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Full text of "Bollettino della Società di studi valdesi"

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N.212 



Giugno 2013 



BOLLETTINO 

DELLA 

SOCIETÀ DI STVDI 
VALDESI 




BOLLETTINO 
DELLA 
SOCIETÀ DI STUDI VALDESI 



Rivista di studi e ricerche concernenti il Valdismo 
e i movimenti di riforma religiosa in Italia 

Comitato scientifico della Società: Marina Benedetti, Milano - Peter Biller, 
York - Luciana Borghi Cedrini, Torino - Emidio Campi, Zurich - Pie- 
tro Clemente, Firenze - Antonio Di Grado, Catania - Alain Dufour, 
Genève - Olivier Fatio, Genève - Massimo Firpo, Torino - Franco 
Giacone, Roma - Philippe Joutard, Parigi - Theo Kiefner, Calw - Do- 
menico Maselli, Lucca - Grado G. Merlo, Milano - Giovanni Mic- 
coli, Trieste - Pierrette Paravy, Grenoble - Alexander Patschowsky, 
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Direttore Responsabile del Bollettino: Daniele Lupo Jallà c/o Società di Studi 
Valdesi, Via Beckwith, 3 - 10066 Torre Pellice (To). 

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do la causale «Bollettino della Società di Studi Valdesi». 

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86 V 03069 31070 0000 26240176) intestato a Società di studi valdesi, 
Via Beckwith 3, 10066 Torre Pellice (To). 
"' Prezzo 'del presente Bollettino: Euro 12,00 

I Saggi vengono sottoposti in forma anonima a due referee. Le Note e Docu- 
menti e le Recensioni vengono sottoposti col nome dell'Autore alla 
Redazione. 

I manoscritti vanno inviati al Comitato redazionale del Bollettino. Le opere 
da recensire debbono essere inviate in duplice copia. 

Pubblicato con il contributo dell'otto per mille alla Chiesa Valdese. 



N.212 



Giugno 2013 



BOLLETTINO 

DELLA 

SOCIETÀ DI STVDI 
VALDESI 




LIBRARY OF PfUMOCTOd 



CLAUDIANA 



PER BX4878 .B64 no. 212 

Bollettino della Societ ' di 
studi valdesi. 



Il manoscritto 263 del fondo valdese di Dublino: 
descrizione, storia e annotazioni filologiche 



Abstract: Manuscript 263 preserved in Dublin Trinity College Library (Du263) is 
one of the lesser studied manuscripts of the Old Waldensian corpus. It has never been 
the object of an in-depth study. The aim of the article is to undertake such a study, the- 
reby initiating a new line of studies which directly recognise the material features of 
and the strategies used in the compilation of Waldensian manuscripts. These studies 
are part of a project to oversee the critical editing of the hitherto mostly unpublished 
texts in the Waldensian corpus. The article is divided into three parts: in the first there 
is a codicological and paleographical description of ms. Du263; the second describes 
the history of the manuscript; and the third contains a list of the texts contained in 
Du263 and some philological considerations on their positions in the manuscript as 
compared with the positions of the other copies of the same texts in other Waldensian 
manuscripts. The data which emerge from an analysis of Du263 make it possible to 
determine the quality of the manuscript and to hypothesise upon the ratio behind the 
positioning of the texts within it. 

Keywords: Waldensian manuscripts, codicological and paleographical descrip- 
tion, history of manuscript, philological considerations 



Mentre questo fascicolo del Bollettino era ormai pronto per la stampa abbiamo ricevu- 
to la triste notizia dell 'improvvisa scomparsa dell 'autore. Per un suo ricordo, si veda nella ru- 
brica Vita della Società alle pp. 209-210 (la Redazione). 

Le immagini a colori a corredo del presente articolo sono pubblicate previa autorizzazione 
della Trinity College Library' di Dublino - Digital Resources & Imaging Services, in data 
21/02/2013. 



4 



F. E. bo - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 3-46 



Introduzione 1 

Questo contributo rappresenta l'esito di un primo approfondimento perso- 
nale sul manoscritto valdese 263 della Trinity College Library di Dublino, 
all'interno delle ricerche che un' équipe di giovani laureati in Filologia romanza, 
di cui faccio parte e che coordino sotto la direzione della professoressa Luciana 
Borghi Cedrini, sta compiendo al fine di predisporre una proposta di edizione cri- 
tica dei testi contenuti nel corpus letterario antico valdese 2 . Accennando soltanto 
a questioni già note e più volte esposte 3 , si ricorderà che tale corpus - composto 



1 Nel licenziare queste pagine, desidero ringraziare la prof.ssa Luciana Borghi Cedrini, 
docente di Filologia romanza presso la Facoltà di Lettere e Filosofìa dell'Università di Torino, 
con cui sono state discusse molte delle questioni qui trattate, e la prof.ssa Patrizia Cancian, pa- 
leografìa della stessa Università, delle cui competenze ho usufruito per la descrizione paleografi- 
ca del manoscritto, sottoponendole, in fotocopia, immagini delle carte di Du263 (e degli altri 
codici del corpus valdese). Un ringraziamento va anche alla dott. ssa Aisling Lockhart della Ma- 
nuscripts & Archives Research Library del Trinity College di Dublino e alle sue collaboratrici 
per la gentilezza dimostratami in occasione dell'ispezione diretta del codice. 

2 I manoscritti del corpus sono conservati attualmente a Dublino, Cambridge e Ginevra, 
dove si sono formati fondi valdesi, e a Digione, Grenoble, Carpentras e Zurigo dove si trovano 
singoli codici. 

Sigle dei manoscritti citati nel testo: 

Ca: Ca29 = Cambridge, Cambridge University Library, ms. Dd XV 29; Ca30 = Cam- 
bridge, Cambridge University Library, ms. Dd XV 30; Ca31 = Cambridge, Cambridge Univer- 
sity Library, ms. Dd XV 31; Ca32 = Cambridge, Cambridge University Library, ms. Dd XV 32. 

Di: DÌ234 = Dijon, Bibliothèque Municipale, ms. 234. 

Du: Du258 = Dublin, Trinity College Library, ms. 258; Du260 = Dublin, Trinity College 
Library, ms. 260; Du261 = Dublin, Trinity College Library, ms. 261; Du262 = Dublin, Trinity 
College Library, ms. 262; Du263 = Dublin, Trinity College Library, ms. 263; Du264 = Dublin, 
Trinity College Library, ms. 264; Du267 = Dublin, Trinity College Library, ms. 267; Du269 = 
Dublin, Trinity College Library, ms. 269. 

Ge: Gel63 = Genève, Bibliothèque Publique et Universitaire, ms. 163; Ge206 = Genève, 
Bibliothèque Publique et Universitaire, ms. 206; Ge207 = Genève, Bibliothèque Publique et 
Universitaire, ms. 207; Ge208 = Genève, Bibliothèque Publique et Universitaire, ms. 208; 
Ge209 = Genève, Bibliothèque Publique et Universitaire, ms. 209; Ge209a = Genève, Biblio- 
thèque Publique et Universitaire, ms. 209a; Gre43 = Grenoble, Bibliothèque Municipale, ms. 
43. 

3 Per cui basterà rimandare, in ultimo, a L. Borghi Cedrini, L 'antica lingua valdese, in 
Héritage(s). Formazione e trasmissione del patrimonio culturale valdese. Atti del XLVI Conve- 
gno di studi sulla Riforma e sui movimenti religiosi in Italia (Torre Pellice, 2-3 settembre 2006), 
a cura di D. Jalla, Torino, Claudiana, 2009, pp. 225-237, e a un mio intervento dal titolo 
L 'antica letteratura valdese al convegno degli Amici della Scuola Latina di Pomaretto del 2010, 
pubblicato, oltre che negli Atti del convegno, in «La beidana. Cultura e storia nelle Valli Valde- 
si», 71, 201 1, pp. 38-46. 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



5 



da una ventina di codici che risalgono al tardo Medioevo e che sono esempio uni- 
co di documentazione prodotta nella propria lingua da parte di un movimento de- 
finito ereticale - è a tutt'oggi per la maggior parte inedito. La nostra équipe cer- 
cherà di colmare questo vuoto all'interno degli studi romanistici, medievistici e di 
storia della religione, grazie air interessamento della casa editrice Claudiana che, 
in accordo con la Società di Studi Valdesi, ha promosso a partire dal 2010 un 
progetto, patrocinato dalla Tavola Valdese, volto a pubblicare l'intero corpus. A 
differenza di un precedente progetto che la stessa Claudiana aveva avviato tra la 
fine degli anni Settanta e l'inizio degli anni Ottanta del Novecento, il nuovo piano 
editoriale non prevede la pubblicazione dei contenuti dei manoscritti tramite la 
trascrizione dei singoli codici che lo compongono ma l'allestimento dell'edizione 
critica dei vari testi, alcuni diffusi in più copie all'interno dei codici, suddivisi per 
"generi letterari". Come è noto, infatti, ad eccezione di quelli che tramandano i 
volgarizzamenti biblici, i manoscritti valdesi sono miscellanei (come si vedrà, tale 
è la natura del ms. Du263) e contengono quasi esclusivamente sermoni, trattati e 
poemetti. Con la casa editrice Claudiana si è deciso di studiare per primi i ser- 
moni ed è di questi che il nostro gruppo di lavoro si sta occupando nella prima 
fase 4 . 

Parallelamente al lavoro di edizione è importante approfondire lo studio dei 
singoli manoscritti del corpus come individui a sé stanti, cercando di riconoscere 
la fisionomia di questi "oggetti" al di là della parcellizzazione di cui inevitabil- 
mente sono vittime quando vengono estratti e studiati solo alcuni testi - dal mo- 
mento che il riconoscimento delle caratteristiche formali e delle strategie compila- 
tive aiuta a ricostruire uno sfondo entro il quale possono essere compresi e valu- 
tati meglio i singoli testi e le varianti che questi presentano rispetto alle copie de- 



4 Una fase preliminare del lavoro è stata dedicata all'individuazione dei testi identificabili 
come sermoni all'interno del corpus valdese; l'individuazione è stata oggetto della tesi di dotto- 
rato di Silvia Vigna Surìa, intitolata Censimento dei sermoni dell'antica letteratura valdese, i- 
nedita, discussa presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Messina il 21 aprile 
2009, una cui sintesi è contenuta nell'articolo S. Vigna Surìa, L'edizione dei sermoni valdesi. 
Preliminari in Valdesi Medievali, Atti del Convegno Bilanci e prospettive di ricerea sui Valdesi 
Medievali (Milano, 23-24 ottobre 2008), a cura di M. Benedetti, Torino, Claudiana, 2009, pp. 
213-223. Sulla base di studi fondamentali sul genere del sermone, Vigna Surìa ha identificato 
nel corpus 162 sermoni, di cui 136 attestati in unica copia e 26 in più copie nei diversi codici 
per un totale complessivo di 204 singoli sermoni. Come équipe abbiamo iniziato il nostro lavoro 
usando la classificazione di Vigna Surìa che, nel complesso, ci trova d'accordo; come è normale 
in lavori di questo tipo, però, l'avvio del progetto tramite la trascrizione dei primi sermoni e lo 
studio di essi sta mettendo in luce la necessità di aggiornare alcuni dati di questa tesi. 



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F. E. BO - bssv, 2 1 2, 20 1 3, PP. 3-46 



gli stessi testi negli altri codici: il presente studio sul ms. Du263 si pone, dunque, 
all'interno di questo campo di indagine 5 . 

Questa premessa è necessaria per presentare quanto si troverà in questo ar- 
ticolo: in primo luogo si fornirà una descrizione particolareggiata del manoscritto 
dal punto di vista codicologico, dato che, come si accennava, le caratteristiche 
"materiali", anche quelle che sembrano meno importanti, sono necessarie per a- 
vanzare ipotesi sugli aspetti relativi alla composizione del manoscritto (e, in un 
secondo momento, per un confronto con quelle che emergeranno dagli altri codici 
del corpus); dopo un breve riepilogo della storia esterna del codice, il lettore tro- 
verà un capitolo sul contenuto, in cui si presenteranno non una descrizione e un 
commento dei testi - sermoni e trattati di Du263 (e non potrebbe essere diver- 
samente, dato che non possediamo ancora la trascrizione di tutti i testi!) ma alcu- 
ne prime - e per questo inevitabilmente parziali e provvisorie - considerazioni 
che ha suscitato in chi scrive il dialogo tra i dati ricavati dai primi studi e una 
personale e veloce "lettura continua" del codice. 

Descrizione codicologica e paleografica 

Il manoscritto 263 conservato presso la Trinity College Library di Dublino 
(Du263) è un codice pergamenaceo di piccole dimensioni e di fattura sobria. Il 
manoscritto, che è stato realizzato con ogni probabilità nelle Valli occitane delle 
Alpi Cozie, presenta al fondo (c. 123r) una data: 1523. Questo potrebbe essere 
fanno in cui il codice fu composto, o quanto meno concluso, anche se non si può 
escludere con sicurezza che la data sia stata aggiunta in un secondo momento, 
magari in relazione alla breve nota - che non sembra avere alcun legame con il 
resto del codice - che un'altra mano ha aggiunto nelle due righe successive, le 
prime bianche dopo la conclusione del testo (cfr. infra). 

Il manoscritto parrebbe risalire, come molti altri codici valdesi (alcuni pre- 
sentano una data degli anni Venti o dei primi anni Trenta del XVI secolo), al pe- 
riodo che precede di poco il Sinodo di Chanforan (1532), momento nel quale il 
movimento valdese, decidendo di aderire alla Riforma Protestante, sembrerebbe 



5 La decisione di concentrare l'attenzione in primo luogo su questo manoscritto deriva dal 
latto che - fatta eccezione per il ms. Du267, il "sermonario valdese" - questo è il codice del 
corpus che contiene, stando ai risultati della tesi di dottorato citata alla nota precedente, il mag- 
gior numero di sermoni ed è quello di cui attualmente il nostro gruppo di ricerca ha trascritto più 
testi. 



Il MANOSIRIÏ IO 263 DHL FONDO VALDESE DI DUBI INO 



7 



aver dimostrato la volontà di fare chiarezza sul proprio iter storico copiando 
scritti sulla propria dottrina' 1 . Anche una prima perizia paleografica di Patrizia 
Cancian conferma che la composizione dei codici del corpus sia avvenuta tra la 
fine del XV e l'inizio del XVI secolo. 

Riportano l'annotazione che Du263 è datato 1523: J. TODD, The books of 
the Vaudois. The waldensian manuscripts preserved in the Library of the Trin- 
ity College of Dublin, London-Cambridge, Macmillan, 1865. p. 54, T. K. AB- 
BOTT, Catalogue of the Manuscripts in the Library of Trinity College Dublin: 
to which is added a list ofFagel collection of maps in the same library, Dublin, 
Hodges. Figgis & Co., 1900, p. 39, M. ESPOSITO, Sur quelques manuscrits de 
l'ancienne littérature religieuse des Vaudois du Piémont, in «Revue d'histoire 
ecclésiastique», 46, 1951, p. 157, e J. A. SOGGIN, Uno scritto sul matrimonio 
dei Valdesi prima della Riforma, in «Atti dell'Accademia nazionale dei Lincei», 
serie Vili, vol. VI, 1951, p. 401, che riprende le informazioni sul manoscritto da 
Todd e aggiunge che il 1523 costituisce il termine ad quem dei documenti che 
sono ivi contenuti. A. BRENON, Pénitence et pauvreté contre les pièges de ce 
monde, in «Protestantesimo», 54, 1999, fase. 3, p. 202, afferma che il manoscrit- 
to risale all'inizio del XVI secolo, J. GONNET, A. MOLNÂR, Les Vaudois au Mo- 
yen-Age, Torino, Claudiana, 1974, p. 447. lo collocano alla «2/2 XVI e s.» e E. 
MONTET, Histoire littéraire des Vaudois du Piémont, Paris, Fischbacher, 1885, 
p. 7, lo riconduce al «XVU me siècle». 

Il manoscritto è composto da 124 carte numerate sul recto, precedute e se- 
guite rispettivamente da altre due di guardia cartacee non numerate. Inoltre, pri- 
ma della carta di guardia iniziale e dopo quella finale ve ne è un'altra, più spessa, 
che è la metà di un bifoglio di carta marmorizzata apposto al momento della le- 
gatura (e la cui altra metà è legata al contropiatto); sia sul verso del foglio che si 
trova in posizione iniziale, sia sul recto di quello in posizione finale è stato appo- 
sto un foglio bianco di rinforzo (cfr. infra). 

TODD, The books, cit., p. 54, e, di conseguenza, SOGGIN, Uno scritto, cit., 
p. 401, hanno attribuito al manoscritto 123 fogli numerati; questo errore deriva 
dal fatto che nell'antica numerazione, ancora visibile benché depennata, era ripe- 
tuto su due carte successive il numero 108 e per questo motivo l'ultimo foglio del 
codice era numerato 123 invece che 124 (cfr. infra). 

Le réclames poste nel margine inferiore del verso di alcune carte (ce. 8, 16, 
24, 32, 40, 48, 56, 64, 72, 80, 90, 98, 106 e 114) permettono di ricostruire la 



6 L'ipotesi è stata avanzata da Luciana Borghi Cedrini; cfr., in ultimo. Borghi CEDRINI, 
L 'antica lingua valdese, cit., p. 226. 



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F. e. bo-bssv, 212, 2013, pp. 3-46 



struttura del codice che è composto da 15 fascicoli: 13 quaternioni e 2 quinioni, 
secondo lo schema riportato sotto 7 : 

I 8 (ce. 1-8), II 8 (ce. 9-16), ffl 8 (ce. 17-24), IV 8 (ce. 25-32), v x (ce. 33-40), VI 8 
(ce. 41-48), vn 8 (ce. 49-56), vm 8 (ce. 57-64), DC 8 (ce. 65-72), X 8 (ce. 73-80), XI 10 
(ce. 81-90), XII 8 (ce. 91-98), xm 8 (cc. 99-106), xiv 8 (ce. 107-1 14), xv'° (ce. 115- 
124). 

La netta prevalenza di quaternioni in un codice pergamenaceo di queste zo- 
ne della prima metà del XVI secolo è in linea con la tendenza francese per cui nel 
XV secolo "l'allestimento tipico dei codici in pergamena si basa sul quaternione 
che arriva a superare il 90% di diffusione nella seconda metà del secolo"* mentre 
in Italia la preferenza nella fascicolazione dei codici - tanto pergamenacei quanto 
cartacei è accordata al quinione, il cui uso, già maggioritario nella prima metà 
del XV secolo, pare incrementare nei codici pergamenacei della seconda metà del 
secolo 9 . 

La pergamena usata nei primi tredici fascicoli non è di buona qualità e si 
notano spesso differenze di spessore e colore tra le varie carte. Lato pelo e lato 
carne presentano una netta disparità: il primo è quasi ovunque giallastro e talvol- 
ta sono visibili follicoli; le facciate carne, al contrario, sono bianche e più lisce 10 . 
Sulla pergamena sono presenti alcuni fori, tre dei quali sicuramente originari in 



7 Nello schema il numero romano indica il numero del fascicolo, in apice si trova il nume- 
ro di carte che lo compongono (8 indica che il fascicolo è un quaternione, 10 che è un quinione) 
e tra parentesi tonde la numerazione delle carte del fascicolo all'interno del codice. 

8 P. Busonero, La fascicolazione del manoscritto nel basso medioevo, in P. Busonero et 
al., La fabbrica del codice. Materiali per la storia del libro nel tardo medioevo, Roma, Viella, 
1999, p. 63. 

Stando al corpus di manoscritti preso in considerazione da Busonero, La fascicolazio- 
ne, cit., p. 64, nei primi cinquantanni del Quattrocento l'uso del quinione è attestato nel 63,1% 
dei codici pergamenacei prodotti in Italia, nei secondi cinquantanni nel 78,2%. A pagina 86, 
Busonero aggiunge che nell'Italia del XV secolo «il quinione copre largamente tutta la produ- 
zione manoscritta, vuoi in pergamena vuoi in carta, con la distinzione che, nel primo caso, si 
accompagna ai quaternioni, mentre nel secondo [...] è affiancato da una buona percentuale di 
senioni». 

10 Tra le carte particolarmente gialle e/o rigide si segnalano le ce. 17, 25, 32, 40, 41, 48, 
90 che sono bifogli esterni di alcuni fascicoli. Si nota, dunque, una certa tendenza da parte 
dell'assemblatore del manoscritto a inserire i bifogli più spessi in posizione esterna e a riservare 
alle carte più sottili e malandate la posizione interna. Nonostante non sia sistematica - vi sono 
fascicoli in cui le carte più gialle e spesse non fanno parte del bifoglio esterno, come, ad esem- 
pio, il secondo (ce. 9-16) o il decimo (ce. 73-80), in cui la carta più rigida è interna (rispettiva- 
mente la c. 10 e la c. 78) - credo che sia da mettere in luce questa tendenza, comune nella prati- 
ca di preparazione del codice, che mi è suggerita dalla lettura di M. Maniaci, Archeologia del 
manoscritto: metodi, problemi, bibliografìa recente, Roma, Viella, 20^2, p. 44. 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



9 



quanto la scrittura aggira i buchi". Oltre ai fori, si riscontrano ondulazioni, sti- 
ramenti 12 e differenze di spessore all'interno di una stessa pagina riconducibili 
alla qualità scadente della pergamena e/o a una sua eccessiva lavorazione 1 ; al- 
cune carte, infine, mancano di parte del margine inferiore o superiore 14 . 

Negli ultimi due fascicoli la pergamena è senza dubbio di migliore qualità e 
le varie carte presentano una consistenza abbastanza omogenea: la pergamena 
non è particolarmente spessa né rigida, anzi piuttosto sottile e pieghevole; lato 
pelo e lato carne, pur presentando lievi differenze di colore 1 ", non si differenziano 
sensibilmente come nelle altre parti del manoscritto e si intravedono appena folli- 
coli su alcune facciate. 

Chi ha preparato la pergamena pare aver adottato alcuni accorgimenti, an- 
che se elementari. Oltre a quanto già sottolineato a proposito della posizione delle 
carte all'interno dei fascicoli alla nota 11, il preparatore sembra aver cercato di 
nascondere le imperfezioni e impurità della pelle per rendere maggiormente frui- 
bile il supporto scrittorio. Si nota, infatti, una certa attenzione a confinare i folli- 
coli fuori dallo specchio di scrittura; solo in alcuni casi (su tutti le ce. 80v e 86v), 
in cui evidentemente lo stato della pergamena non consentiva di fare altrimenti, i 

11 Tali fori si trovano alle ce. 22 (lunghezza: cm 0,8 ca.), 30 (cm 1,2 x 0,8 ca.). 7 e ) (cm 
0.2). A questi tre se ne aggiunge un quarto alla c. 60 (cm 0.8 ca.), che si trova sul margine e- 
sterno e quindi fuori dallo specchio di scrittura. Le carte in cui sono visibili i fori - che ad ecce- 
zione della c. 79, molto sottile, rientrano nella media degli spessori delle carte del codice - sono 
interne ai fascicoli, dato che potrebbe rispecchiare, con Maniaci, Archeologia, cit., p. 44, la vo- 
lontà dell'assemblatore di inserire le carte con imperfezioni in posizione interna, più riparata e 
meno visibile. Alla c. 81, inoltre, si nota un taglio obliquo, lungo cm 2.1. di cui 1.2 coinvolge lo 
specchio di scrittura, sicuramente già presente al momento della scrittura in quanto il copista 
non vi ha scritto sopra sul recto (11. 3-8) e sul verso ha iniziato a scrivere dopo questo taglio, che 
occupa la prima parte delle righe 4 e 5. 

12 Presentano ondulazioni e stiramenti le ce. 1 Ir, 26v, 31v, 32v, 66r-66v. lllr-lllv. 

lj A questi fattori possono essere ricondotte le "smagliature" presenti sul margine esterno 
delle ce. 20 e 33 e su quello superiore di c. 51; all'interno delle "smagliature" delle ce. 20 e 51 
sono visibili dei minuscoli fori di cm 0,4-0,5. Alla c. 51 il poco spessore della pergamena è pro- 
babilmente dovuto ad un'intensa lavorazione per tentare di eliminare quanto più possibile i fol- 
licoli del recto. Inoltre, il margine esterno della c. 5 è particolarmente sottile, tanto che si vede 
in trasparenza la D maiuscola di Dont del verso. Per quanto riguarda il margine esterno della c. 
24. in corrispondenza delle 11. 11-22, che si presenta più sottile del resto della pagina, 
l'inchiostro alterato di alcune parole fa ipotizzare, invece, che la carta sia stata accidentalmente 
bagnata nel corso della storia del codice. 

14 È il caso della e 69. che manca del margine superiore per cm 2.6 in lunghezza e cm 0.4 
in altezza, e della c. 100. che non ha il margine inferiore per cm 1,8 in lunghezza e per cm 2 in 
altezza. 

15 In particolare le ce. 1 19v-120r, 1 2 1 v-1 22r e 123v-124r, cioè la maggior parte delle fac- 
ciate pelo dell'ultimo fascicolo, sono più gialle delle altre. 



LO 



F. e. Bo-Bssv, 212, 2013, pp. 3-46 



follicoli occupano tutta la pagina e sono stati inclusi anche nello specchio di 
scrittura. Dei tre fori più grandi descritti alla nota 12 16 , solo uno (quello a c. 22) 
si trova completamente nello specchio, benché verso il margine interno (a soli cm 
1,3 da tale margine), occupando tre linee di scrittura, un altro (c. 30) si estende 
nel margine inferiore della carta coinvolgendo solo parte di una riga di scrittura 
sul recto e di due sul verso (si trova in coincidenza dell'inizio dello specchio di 
rigatura sul margine interno) e uno, quello di c. 60, si trova nel margine esterno, 
cm 1 fuori dallo specchio di scrittura. 

Per la composizione del manoscritto, dunque, è stata utilizzata pergamena 
di qualità e consistenza differente e molti fascicoli paiono costituiti da carte pro- 
venienti da fogli di pergamena diversi (conferma questa ipotesi il mancato rispet- 
to della legge di Gregory in cinque di essi, come si vedrà); inoltre, in alcuni punti 
del codice pare essere stata utilizzata pergamena di recupero. 

Due facciate, infatti, paiono palinseste 17 : si tratta delle ce. 84r e 85r sul cui 
margine interno, a cm 0,5 dallo specchio di rigatura, si vede una scriptio infe- 

18 

nor . 

La presenza sul verso dell'ultima carta (c. 124v) di una riga di testo («[ ]o 
prwmier comandame/7t de la ley de dio es aquest Now») che non ha alcuna atti- 
nenza con il resto del manoscritto e che, secondo Patrizia Cancian, è redatta in 
una grafia che parrebbe risalire al XIII-XIV secolo {luterà textualis molto accu- 
rata, con i caratteri ben allineati) induce a ritenere che la scrittura di questa carta 
fosse stata già incominciata precedentemente, benché in minima parte, e, di con- 
seguenza, che l'allestitore del manoscritto abbia "recuperato" questa pergamena. 

I fascicoli incominciano sempre con il lato pelo, ad eccezione degli ultimi 
due che iniziano con il lato carne. La legge di Gregory è rispettata nei primi otto 
fascicoli e negli ultimi due; non è rispettata, invece, nei restanti cinque. 



16 Non considero a questo proposito il quarto foro (quello di c. 79), perché minuscolo. Si 
tenga conto che si trova nello specchio di scrittura, benché al limite verso il margine interno: sul 
recto il copista lo ha evitato e ha incominciato a scrivere nel margine, sul verso ha concluso la 
riga prima del foro. 

1 Purtroppo la Trinity College Library dispone di una lampada di Wood molto vecchia, 
con la quale è consentito guardare soltanto codici cartacei: per questo motivo non ho potuto ispe- 
zionare le facciate. 

18 Come si dirà, il margine interno delle carte di Du263 misura cm 1 circa, quindi la 
scriptio inferior inizia più o meno a metà tra il margine e lo specchio di rigatura. In 84r le paro- 
le cancellate sono visibili lungo tutto il margine interno, in 85r solo nella parte inferiore. Il cen- 
tro delle pagine appare molto giallo, forse proprio a causa della cancellatura: a questo proposito 
la c. 85r si presenta particolarmente gialla, dato che potrebbe essere messo in relazione con il 
fatto che sono visibili meno righe della scrittura erasa su questa facciata, forse perché cancellate 
più a fondo. 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



1 1 



Nello specifico la situazione dei fascicoli che non seguono la legge di Gre- 
gory è la seguente: nel IX fascicolo (ce. 65r-72v), nel X (ce. 73r-80v) e nel XIII 
(ce. 99r-106v) è stato posizionato male il bifoglio centrale: le due pagine centrali 
del fascicolo sono carne e dovrebbero essere, invece, pelo. NelfXI (ce. 81r-90v) i 
bifogli posizionati male sono due (uno degli intermedi, il II, e il centrale, il IV) e 
nel XII (ce. 91r-98v) addirittura tre, cioè tutti ad eccezione del primo bifoglio 1 '. 
Come già si accennava, il mancato rispetto della regola di Gregory prova che le 
carte di questi fascicoli non appartengono a un medesimo foglio, dal momento 
che se fosse così questa regola sarebbe necessariamente rispettata. 

I dati fin qui esposti permettono di ipotizzare che il manoscritto sia stato 
concepito come prodotto di valore modesto; inoltre, il mancato rispetto della leg- 
ge di Gregory in alcune parti del codice e la consuetudine ad incominciare i fasci- 
coli con il lato pelo delineano la fisionomia di un allestitore non molto competente 
in materia 20 . 

Un veloce confronto con l'altro manoscritto letterario pergamenaceo del 
fondo dublinese, il ms. Du258 (contenente la traduzione del Nuovo Testamento e 
di alcuni libri del vecchio e dei deuterocanonici), ha permesso di notare come - in 
un ambiente che sembra molto vicino a quello in cui venne prodotto il Du263 - il 
manufatto sia più accurato: nel Du258 la pergamena è indubbiamente di migliore 
qualità, la legge di Gregory è rispettata e ogni fascicolo inizia con il lato carne 21 . 



19 Sarebbe più economico ipotizzare, a questo punto, che nel XII fascicolo l'unico bifoglio 
ad essere posizionato male sia il primo; tuttavia, dato che, fino a questo punto e ancora nel fasci- 
colo successivo (XIII), si inizia sempre con il lato pelo, credo che la volontà dell'artigiano fosse 
quella di far iniziare così anche il XII fascicolo. Inoltre, ritengo che chi ha allestito il fascicolo 
sia stato indotto in errore dal fatto che l'attuale c. 92r, cioè la prima di quelle che non rispondo- 
no alla legge di Gregory, è una delle pochissime facciate pelo (insieme ad altre, tra cui segnalo 
le ce. 27r, 5 Ir, 68v) il cui colore non differisce molto dalla facciata carne. In totale le carte che 
non rispettano la legge di Gregory nel manoscritto sono quattordici: 68, 69, 82, 84, 87, 89, 92. 
93,94, 95, 96, 97, 102, 103. 

20 Come è noto, l'uso più seguito nel tardo Medioevo era di far incominciare i fascicoli 
con il lato carne, cfr. MANIACI, Archeologia, cit., p. 74. 

21 Nel corpus letterario valdese viene conteggiato talvolta il Du269 che. secondo T. Vfn- 
CKELEER, Un recueil cathare: le manuscrit A. 6. IO. de la «collection vaudoise» de Dublin, iti 
«Revue belge de philologie et d'histoire», 38, 1960, pp. 815-834, e 39. 1961. pp. 759-793. è ca- 
taro (e ad un ambiente diverso da quello del Du263 lo porta anche una rapida ispezione codico- 
logica). Ad ogni modo anche questo manoscritto del fondo dublinese è pergamenaceo e la legge 
di Gregory è rispettata. 



12 



F. E. bo - Bssv, 212, 2013, pp. 3-46 



Il codice pare essere stato rifilato, anche se non tutte le carte sono perfetta- 
mente uniformi". La misura del manoscritto si aggira intorno a cm 15,1-15,2 x 
10,2-10,4 23 . 

TODD, The books, cit., p. 54, scrive che il codice misura «6 inches by 4» e 
ABBOTT, Catalogue, cit., p. 39, annota ugualmente «(6 x 4)»; SOGGIN, Uno 
scritto, cit., p. 401, converte in centimetri questo dato e riporta che Du263 misu- 
ra cm 15,2 x 10,15. 

I fori di preparazione per la rigatura del codice non risultano visibili, così 
come non è visibile dovunque la rigatura; dove lo è - in particolare nelle righe 
lasciate bianche, o integralmente o parzialmente, e nei punti in cui le rettrici fuo- 
riescono dallo specchio - si vede un leggerissimo tratto, a volte tracciato due vol- 
te, che pare dello stesso colore dell'inchiostro (rosso-ramato, cfr. infra), talmente 
tenue che in alcuni punti sorge il dubbio che la rigatura sia stata fatta a secco. 
Lungo tutto il codice sono ben visibili, invece, le due linee di giustificazione ver- 
ticali dello specchio e la rettrice maggiore situata alla sommità, anch'esse di co- 
lore rosso-ramato, che si estendono su tutta la pagina. Di tale "struttura", che 
appare generalmente meno visibile sulle facciate pelo più gialle e spesse, nel pe- 
nultimo fascicolo sono visibili le due linee verticali (in particolare alle ce. 1 13v, 
1 14r, 1 14v) e si vede appena, e non su tutte le carte, la rettrice maggiore superio- 
re; nell'ultimo fascicolo, la rettrice maggiore superiore non si estende lungo tutta 
la pagina. 

Nel primo e nel penultimo fascicolo la tecnica di rigatura pare diversa; nel 
primo sono visibili, verso il fondo di alcune facciate, alcune linee più spesse, di 
colore grigio-nero, che però potrebbero essersi scurite nel corso del tempo, dato 
che in altri punti delle stesse pagine la rigatura visibile è comunque rossastra, 
benché più pesante rispetto alle linee tenui del resto del codice. Nel penultimo fa- 
scicolo la rigatura potrebbe essere stata cancellata dopo la scrittura, dal momento 
che le rettrici non sono visibili, neanche con la lente di ingrandimento, e, come 
già ricordato, la rettrice maggiore posta alla sommità dello specchio si intravede 
soltanto, in colore rossastro, su poche carte (108r, 109r e quasi impercettibilmen- 
te su 1 12r e 1 14r). 



22 Rispetto agli altri codici letterari del fondo dublinese, mi pare che la misura delle carte 
di Du263 sia meno uniforme e che l'eventuale rifilatura appaia meno regolare. 

23 Sono state misurate le prime carte di ogni fascicolo e le ce. 32v-33r, 33v-34r e 40v-41r 
in cui l'apertura del codice permette una misurazione migliore. Generalmente nelle descrizioni 
codicologiche si usa riportare le misure in millimetri ma in questo articolo ho preferito indicarle 
in centimetri per rendere più immediata la percezione delle grandezze. 



IL MANOSCRITTO 263 DEL L'ONDO VALDESE DI DUBLINO 



13 



Lo specchio di rigatura misura intorno a cm 10 x 7-7.5. l'unità di rigatura 
si aggira tra cm 0,3 e 0.4 e non pare mutare sensibilmente nel primo e negli ulti- 
mi due fascicoli (dove il numero di righe per pagina varia rispetto allo standard 
del codice, cfr. infra), anche se nel primo misura qualche mm in meno (si assesta 
su cm 0,3) e negli ultimi due qualche mm in più (tra cm 0,4 e 0,5); lo specchio di 
scrittura sembra leggermente più ristretto nell'ultimo fascicolo, dove misura cm 
9,5-9,8 x 6,9. 

Il margine superiore oscilla tra cm 1,2-1,5~ 4 . quello esterno tra cm 2-2, 1~\ 
quello inferiore tra cm 3,6 e cm 4,2 e quello interno, diffìcilmente misurabile con 
esattezza a causa della legatura, tra cm 1-1,2 26 . 

Stupisce, a mio avviso, un margine inferiore così ampio, calcolando che 
l'altezza delle carte del codice è di poco più di cm 15. Gli altri manoscritti lette- 
rari del fondo dublinese non presentano margini inferiori così estesi: Du258. 
Du262 e Du267 hanno un margine inferiore che si aggira intorno a cm 2-2,5, 
Du261 intorno a cm 3, e solo i margini di Du260 - di circa cm 3-3,5, arrivando 
talvolta a superare di qualche mm quest'ultima misura - paiono più vicini a quel- 
li di Du263 :7 . La presenza di un margine così ampio in Du263 potrebbe essere 
l'esito di una scelta, più o meno consapevole, di chi ha tracciato lo specchio di 
rigatura, oppure potrebbe derivare dalla mancanza di una (ulteriore?) rifilatura; 
non pare che si possa invocare la volontà di lasciare uno spazio bianco per inseri- 
re alcune glosse esplicative, che non sono poi state scritte, dal momento che lo 
spazio è troppo piccolo e che, talvolta, nel margine sono stati realizzati alcuni 
motivi ornamentali e. per quanto riguarda le carte finali di fascicolo, le réclames. 

Tutte le carte del corpo del codice sono scritte sul recto e sul verso, a parte 
l'ultima, scritta unicamente su parte del recto e sul cui verso si trovano solo le 
parole «[ ]o pn/mier comandarne^ de la ley de dio es aquest Nom> risalenti a un 
periodo precedente, come si è già detto. 

Il testo è impaginato su un'unica colonna di scrittura, come è frequente nei 
manoscritti di dimensioni ridotte 2 *. La maggior parte delle facciate presenta 30 



~ 4 Negli ultimi due fascicoli il margine superiore pare leggermente più grande: misura cm 
1.4-1.6 nel penultimo fascicolo e cm 2-2.1 Dell'ultimo, tenendo conto di quanto si dirà infra. 

25 La misura del margine esterno dell'ultimo fascicolo si aggira in media su cm 2.3. 

lh In 34r, unica carta in cui sono riuscito a prendere le misure di questo margine con meno 
approssimazione per via della maggiore apertura, il margine interno è di cm 1.2. 

" I dati relativi ai margini inferiori di Du258. Du260. Du261, Du262. Du267 sono parzia- 
li poiché ho misurato soltanto poche carte, in attesa di un'analisi codicologica approfondita di 
questi manoscritti. 

28 Cfr. BUSONERO, La fascicolazione, cit., p. 77. 



14 



F. e. bo - Bssv, 212,2013, pp. 3-46 



righe di scrittura e alcune 28, 29 o 3 1 . Nel primo e negli ultimi due fascicoli si 
riscontrano differenze abbastanza forti rispetto alla media: il primo fascicolo pre- 
senta, infatti, in quasi tutte le carte, 35 linee di scrittura, gli ultimi due hanno ri- 
spettivamente 26-27 righe e 24 righe in quasi tutte le pagine che li compongono. 
Questo dato è direttamente proporzionale alla misura dell'unità di rigatura. 

Lungo tutto il codice le linee di scrittura corrispondono, per quanto si riesce 
a vedere, alla rigatura dei fogli. La scrittura inizia sempre in coincidenza con la 
linea di giustificazione di sinistra ma raramente termina in coincidenza con quella 
di destra che molto spesso oltrepassa di qualche mm. Fa eccezione l'ultimo fasci- 
colo in cui il copista inizia sistematicamente, sul verso, la scrittura della riga tra 
cm 0,3 e 0,5 prima dello specchio 29 e la conclude altrettanto sistematicamente, su 
entrambe le facciate, più di cm 1 dopo, arrivando anche ad oltrepassare lo spec- 
chio di cm 1,1-1,2. Su alcune pagine di questo fascicolo, 1 16v e 1 17v, si nota nel 
margine, in corrispondenza dell'inizio della scrittura del copista, cm 0,4 prima 
dello specchio, un'altra linea di giustificazione verticale che potrebbe o risalire 
alla rigatura originaria di alcune delle carte dell'ultimo fascicolo (si ricordi che la 
doppia verticale era molto diffusa nel Medioevo) 30 o, dato che non è presente sul- 
le altre carte del fascicolo, potrebbe essere stata tracciata in un secondo momen- 
to, forse dal copista stesso per ampliare lo specchio di scrittura. 

Nei primi tredici fascicoli il testo incomincia sempre sotto la prima rettrice; 
nel penultimo non si può affermare con certezza, dato che le rettrici non sono vi- 
sibili 31 , e nell'ultimo la prima riga di scrittura si trova al di sopra della prima ret- 
trice, ad eccezione della c. 1 1 5r. 

Mentre nei primi tredici fascicoli il testo finisce quasi sempre sopra l'ultima 
rettrice 32 , e lo stesso sembra potersi dire del quattordicesimo, nel quindicesimo 
l'ultima riga di testo si trova sotto l'ultima rettrice visibile 33 . 

La peculiarità dell'ultimo fascicolo - che probabilmente rispecchia Yusus di 
un copista diverso dai precedenti, come si vedrà - si accorda bene con la caratte- 
ristica di queste pagine, descritta nel paragrafo precedente, di non rispettare si- 



29 In particolare, la scrittura inizia cm 0,3 prima dello specchio di rigatura in 1 19v e 120v, 
cm 0,4 in 1 15v, 1 16v, 1 17v, 1 18v, 121v, 122v e cm 0,5 in 123v. 

" Come si vedrà infra, in particolare alla nota 35, la rigatura delle carte dell'ultimo fasci- 
colo pare con ogni probabilità risalire ad un periodo precedente. 

31 Alla c. I09r che. come si è detto supra, è una delle poche pagine del fascicolo in cui la 
rettrice maggiore è visibile, la prima riga di scrittura si trova sopra tale linea. 

32 Eccezioni si trovano alle ce. 26r, 42r, 44r, 92r. Il copista segnala questi "strappi alla re- 
gola" sottolineando l'ultima parola del rigo di scrittura e inquadrando la parola o le parole ag- 
giunte. 

33 Particolarmente "visibili" a questo proposito sono le ce. 1 17v e 1 18r. 



IL MANOSCRITTO 263 I)l ; .L FONDO VALDESE DI DUBLINO 



15 



stematicamente lo specchio, come se il copista, che magari aveva a disposizione 
solo un fascicolo e alcuni testi da copiare, cercasse di sfruttare il più possibile lo 
spazio per completare la trascrizione con il materiale a sua disposizione. Si ri- 
cordi, inoltre, che lo specchio di scrittura e l'unità di rigatura dell'ultimo fascico- 
lo sono rispettivamente più piccolo e più grande rispetto al resto del manoscritto: 
forse anche perché di fronte ad una superficie, preparata in precedenza, che gli 
doveva sembrare piuttosto limitata, il copista potrebbe aver deciso di non conte- 
nere la sua opera di scrittura al solo spazio delimitato dallo specchio. 

Tuttavia, la consuetudine ad iniziare la scrittura del testo sopra la prima 
rettrice nell'ultimo fascicolo potrebbe essere messa in dubbio ipotizzando la pre- 
senza di una rettrice superiore ora non più visibile. Si potrebbe avanzare tale 
supposizione notando che la misura dei margini superiori si aggira intorno a cm 2 
e 2,1 se la distanza viene calcolata a partire dalla prima rettrice visibile ma sa- 
rebbe di cm 1,7-1,9 in linea con quanto accade nel resto del codice - se si mi- 
sura idealmente la distanza dalla rettrice non visibile (sopra la prima riga scritta). 
Dato che è molto probabile che questo fascicolo fosse stato rigato precedente- 
mente 34 , ritengo più economico pensare che la rigatura, la misura dei margini e lo 
specchio abbiano misure differenti rispetto a quelli degli altri fascicoli del ms. 
Du263 piuttosto che ipotizzare la mancanza di una rettrice maggiore che, al con- 
trario delle altre rettrici del fascicolo, sarebbe stata cancellata. A sostegno di 
questa ipotesi va anche la constatazione che nella prima carta del fascicolo, la c. 
1 15r, la scrittura inizia sotto la rettrice visibile attualmente. Se ipotizzassimo la 
presenza di un'altra rettrice, dovremmo pensare che il copista avesse lasciato la 
prima riga bianca. 

Escludendo quelli che incominciano alla prima riga della pagina, i testi sono 
generalmente scritti senza soluzione di continuità quando il testo non termina a 
fine riga, lasciando uno spazio bianco che, come è ovvio, varia da caso a caso; 
viene invece lasciata una riga bianca prima dell'inizio di un testo quando quello 
che lo precede termina a fine riga35. 



34 Nell'ultimo foglio del fascicolo (c. 124v), in cui è presente solo la linea di testo di cui 
si è già detto, è ben visibile la rigatura, dato che fa ipotizzare che questa operazione fosse stata 
realizzata prima della scrittura della linea. Dal momento che le carte dell'ultimo fascicolo paio- 
no appartenere ad un medesimo foglio di pergamena, è molto probabile che il fascicolo fosse già 
costituito al momento della scrittura della linea; di conseguenza, è altresì logico supporre che 
non solo la pagina che contiene tale linea fosse stata rigata ma anche le altre del fascicolo. 

Eccezioni: ce. 13r, 18r, 31v (solo in un caso dei tre inizi di testo che si trovano su que- 
sta pagina), 68v, 73r dove non viene lasciata una riga bianca anche se il testo termina a fine ri- 
ga; ce. 85v e 92v dove viene lasciata un'ulteriore riga bianca anche se il testo precedente non 
finisce a fine riga. 



16 



F. e. Bo-Bssv, 212, 2013, pp. 3-46 



In tre casi, tra la fine di un testo e l'inizio del successivo è stata lasciata in 
bianco una riga su parte della quale è stata posta una rubrica; le altre undici ru- 
briche presenti nel codice sono state realizzate, invece, su parte dello spazio 
bianco della riga su cui termina il testo precedente. 

Cinque rubriche paiono attribuibili al copista della pagina in cui sono collo- 
cate: si tratta delle tre per cui è stata riservata appositamente una riga - De las 
uertucz teologials (c. 2r), sermon de (c. 32v), Del iudici auenador (c. 107r) - e 
di due di quelle realizzate sulla linea in cui si conclude il testo precedente: date et 
dabitur vobis (c. 8 Ir) e sermon seconde ayczo meseyme (c. 83v) dei due sermoni 
sull'usura 36 . Non mi pare altrettanto sicuro, a causa della grafìa e dell'inchiostro 
utilizzato, che le altre nove rubriche (quelle di alcuni paragrafi dei testi denomi- 
nati comunemente Beatitudini e Pensieri, due alle ce. 29v e 30r rispettivamente, 
una alla c. 31v e quattro alla c. 32r) siano state realizzate dal copista che ha tra- 
scritto quelle carte. 

Pochi sono anche i titoli correnti, quasi tutti nell'ultima parte del manoscrit- 
to; dalla c. 80 in poi, infatti, tutte le carte riportano, sul margine superiore del 
recto, un titolo corrente (con poche eccezioni: ce. 85, 98, 1 13, 123, 124). 

Si tratta di (non segnalo le varianti grafiche dove lo stesso titolo corrente 
compare in più carte successive): Sobre lusura (80r), Usura (81r, 82r, 83r, 84r), 
per i due sermoni sull'usura, Sermon (86r-92r) per i due sermoni costruiti su 
Matteo 4,1 ; Bon pastor (93r-94r) per il sermone sull'episodio del buon pastore di 
Giovanni 10,11; sermon (95r, 96r, 97r, 99r, lOOr, lOlr, 102r, 103r) in corri- 
spondenza del sermone su Giovanni 16,19, della seconda parte del sermone su 
Giovanni 16,21 e di quello su Giobbe 30,19; De la penitencia (104r) per il tratta- 
to sulla penitenza; sermon (105r-107r) per il sermone su Matteo 6,16; Judici 
(108r) e Del iudici (109r) per il sermone su Matteo 25,31 che tratta del giudizio 
contro le nazioni, sermon (1 lOr, 1 1 Ir), autre sermon ( 1 12r), sermon ( 1 14r-122r) 
per i sermoni su Matteo 25,42, Matteo 15, 22 e Matteo 13,3. 

Per quanto riguarda le prime 79 carte del manoscritto si notano soltanto i ti- 
toli correnti: Si tu departires la preciosa cosa de lauil (c. Ir), Beneuranczas (c. 
29r), beneuras (c. 30r), Pensier lo prumier (c. 31v) e Bai (c. 67r), rispettiva- 
mente nei fogli dei trattati La preciosa cosa, Beatitudini, Pensieri e nella carta 
che segna il passaggio tra la prima e la seconda parte del trattato sul ballo 37 . 



36 In tutte le citazioni dal ms. Du263 di questa sezione mi attengo alla grafia del mano- 
scritto, senza apportare alcuna regolarizzazione. 

37 Come si vedrà infra, altri tre titoli correnti sono stati aggiunti da un antico lettore del 

codice. 



IL MANOSCRITTO 263 DLL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



17 



Il manoscritto è composto in una littera textualis del XVI secolo con alcuni 
inserimenti di "bastarda" e pare opera di tre mani diverse, molto vicine, che sem- 
brano rimandare ad un medesimo ambiente influenzato dalla moda francese . 

Il primo copista, al quale si deve la trascrizione dei primi tredici fascicoli 
(ce. lr-106v), utilizza una grafia chiara ma non sempre ordinata e accurata e si 
contraddistingue dagli altri due per il modulo più piccolo, maggiormente com- 
presso lateralmente, e per la forma delle lettere che tendono ad essere piuttosto 
ovali. Il secondo e il terzo copista, ai quali devono essere ascritti rispettivamente 
il penultimo (ce. 107r-l 14v) e l'ultimo fascicolo (ce. 1 15r-124v), presentano en- 
trambi una scrittura di modulo medio, sicuramente più grande di quella che ca- 
ratterizza la prima parte del codice, ma differiscono tra di loro perché il primo 
mostra una tendenza alla compressione e a sviluppare le lettere verso l'alto, il se- 
condo, invece, usa una grafia decisamente meno compressa lateralmente, più 
"mossa", e tende ad allargare le lettere, che si presentano più tondeggianti 39 . 

Come già rilevato, sia la qualità della pergamena sia la misura dell'unità di 
rigatura differisce negli ultimi due fascicoli rispetto ai primi tredici, sicché si po- 
trebbe essere indotti a ritenere che lo stesso copista della prima parte del codice 
sia stato autore anche degli ultimi fascicoli, "allargando" la sua grafia visto che 
lo spazio era maggiore; tuttavia. Patrizia Cancian ritiene che non ci siano gli e- 
stremi per ipotizzare che la prima mano abbia realizzato anche gli ultimi due fa- 
scicoli né che il penultimo e l'ultimo fascicolo siano opera di un unico copista 40 . 



~' 8 II sistema è, infatti, quadri lineare, le aste ascendenti e discendenti «salgono e scendo- 
no» molto; l'influsso della bastarda è visibile su alcune lettere, su tutte - suggerisce Cancian - 
la v di tipo corsivo simile alla forma del 6. 

~ ,<f Un quarto copista potrebbe aver trascritto poche pagine, dalla 1. 16 della c. 82v alla 1. 3 
della c. 85v. Si nota in queste carte, infatti, una grafia maggiormente ordinata rispetto a quella 
del primo copista e di formato ancora più piccolo. Inoltre, al contrario di quanto succede nelle 
altre parti del manoscritto, in queste carte i motivi ornamentali di forma animale si sviluppano 
non solo sul margine inferiore ma anche come prolungamento di alcune lettere sul margine e- 
stemo e la loro realizzazione è da un lato più accurata rispetto agli altri disegni e dall'altro pre- 
senta una colorazione in giallo assente nel resto del codice (cfr. infra). Altri elementi che po- 
trebbero concorrere al riconoscimento di una quarta mano derivano dall'inchiostro (cfr. infra) e 
dalla riga bianca lasciata tra un testo e l'altro nel supposto passaggio da questa mano alla prece- 
dente in un punto in cui tale riga non dovrebbe esserci (cfr. supra). Tuttavia, il fatto che due 
facciate di questa sezione paiano palinseste (ce. 84r e 85r) complica la percorribilità di questa 
ipotesi, dal momento che la superficie maggiormente spessa di queste carte potrebbe aver reso 
più difficile l'opera di scrittura e aver modificato la grafia del trascrittore: anche l'analisi di Pa- 
trizia Cancian non sostiene il riconoscimento di questo ulteriore copista. 

40 L'ipotesi della "dilatazione" della scrittura è. inoltre, in contraddizione con quella che 
pare a tutti gli effetti la volontà del copista di sfruttare la maggiore superficie possibile 
nell'ultimo fascicolo. 



18 



F. E. bo - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 3-46 



TODD, The books, cit., p. 54, scrive che il manoscritto «is written in a 
black-letter hand of the 16th century» e SOGGIN, Uno scritto, cit., p. 401, che 
esso presenta una «nitida calligrafìa gotico-minuscola tarda che potrebbesi retro- 
datare al XV secolo da un'unica mano, sicché farebbe pensare ad una compila- 
zione di scritti più antichi». Un veloce cenno di MONTET, Histoire littéraire, cit., 
p. 7, definisce la grafìa del manoscritto, come quella di Du264, «écriture très net- 
te». 

È diffìcile riconoscere quanti inchiostri sono stati impiegati nella composi- 
zione del codice dato che sono visibili numerose variazioni di colore. Molte di 
queste, riscontrabili talvolta anche all' interno di una stessa pagina, non devono 
essere verosimilmente attribuite ad un vero e proprio cambio ma ai vari rabboc- 
chi dell' inchiostro: è facile immaginare che la concentrazione delle sostanze e 
fapplicazione delle formule nella preparazione dell' inchiostro non fossero mai 
perfettamente identiche e, di conseguenza, che ad ogni rabbocco doveva corri- 
spondere una variazione, più o meno marcata, del colore. Inoltre, la differenza di 
spessore tra le varie carte, unita al trascorrere dei secoli, alle vicende e alle in- 
temperie subite dal manoscritto, ha con ogni probabilità acuito le differenze di 
colore air interno delle pagine. 

Tenendo in conto queste premesse, il manoscritto pare vergato con un in- 
chiostro di colore rosso-brunastro, vicino al colore del rame, fino alla c. 82r, che 
sulle facciate pelo appare più scuro ed opaco, quasi marrone. Lo stesso inchio- 
stro, forse, è stato utilizzato fino alla c. 92r, nonostante debba essere stato sosti- 
tuito, in alcuni punti di queste pagine, almeno con altri due inchiostri, uno più 
chiaro, ora giallastro, in cui sono state scritte almeno le prime tre righe di c. 
85v 41 (e, forse, anche la pagina precedente, dove, però, il colore eccessivamente 
giallo della carta, dovuto alla raschiatura, non permette di confermarlo) e uno più 
scuro (ora nero), per scrivere alcune parti di testo tra le ce. 85v e 91v. Dalla c. 
92r fino alla c. 97 v, l'inchiostro è indubbiamente più scuro; dalla c. 98r la tra- 
scrizione riprende in un inchiostro che appare simile, se non uguale, a quello ros- 
so-ramato della maggior parte delle carte. L'inchiostro non sembra più cambiare 
fino alla conclusione dell'opera, anche se nel penultimo fascicolo e nelle ultime 
carte del codice, che sono di consistenza più leggera, il colore è più tenue - simile 
oggi all'arancione - e nelle prime carte dell'ultimo, un po' più spesse rispetto alle 
altre degli ultimi due fascicoli, l'inchiostro è più scuro, oggi vicino al marrone. 

Unendo i dati relativi all'individuazione dei diversi copisti a quelli che e- 
mergono dall'analisi degli inchiostri parrebbe che il primo copista abbia dovuto 



" Dello stesso inchiostro paiono anche le prime due righe di c. 39v. 



IL MANOSC'RI I TO 263 DEI I ( INDI I VALDESE DI DUBLINO 



19 



cambiare l'inchiostro tre volte nella porzione finale della sua parte di trascrizio- 
ne. Se le carte da 82v alle prime righe di 85v fossero opera di un ulteriore ama- 
nuense (cfr. nota 40), si "risparmierebbe" un passaggio perché il ritorno del pri- 
mo copista coinciderebbe con il ritorno air inchiostro in cui è stata realizzata la 
prima parte del codice. Lo stesso inchiostro parrebbe essere stato usato anche 
dagli ultimi due copisti: si tratta di un'ipotesi non improbabile, dal momento che 
la continuità testuale nel passaggio dalla sezione di un trascrittore a quella 
dell'altro fa ipotizzare che il lavoro di copiatura dei tre amanuensi non sia stato 
contemporaneo. 

Il codice è molto sobrio e presenta pochi motivi ornamentali: le lettere inci- 
pitarie con i relativi prolungamenti, le cornici che racchiudono le réclames e gli 
elementi figurativi che si sviluppano nel margine inferiore come prolungamenti 
grafici di alcune lettere dell'ultima riga di scrittura 42 . 

Tutte le iniziali di componimento sono in rosso, con due sole eccezioni, la A 
di c. 14r, che è azzurra, e la C dell'ultimo testo del codice, alla c. 122v, che, di 
modulo leggermente maggiore rispetto alle altre lettere, è solo toccata di rosso. Il 
rosso con cui sono vergate le lettere incipitarie pare sempre lo stesso, tranne quel- 
lo delle sei iniziali comprese tra la c. 92v e la c. 105r, cioè quelle dei fascicoli XII 
e XIII, che presentano un rosso diverso, simile a quello tracciato da una matita 43 . 

Le lettere incipitarie - ad eccezione di quelle degli ultimi due fascicoli (XIV 
e XV) e di un solo caso nel resto del codice (la E di c. 62r) che non presentano 
alcun ornamento - sono filigranate, in giallo o in viola. Dalle fioriture che cir- 
condano le lettere incipitarie partono talvolta alcuni filetti che si concludono qua- 
si sempre con motivi ornamentali che ricordano generalmente, stilizzandolo, il 
mondo vegetale o animale. Mentre dalle fioriture gialle si diramano filetti che 
possono essere oltre che gialli, rossi, rossi più chiaro (rosa) o viola, da quelle vio- 
la si sviluppano prolungamenti unicamente dello stesso colore 44 . 



4 " Come già detto, nelle ce. 82v-85v i prolungamenti interessano anche lettere non 
dell'ultima riga e si estendono nel margine esterno. 

43 Oltre al colore, mi pare che anche la grafia in cui sono realizzate tali lettere, o almeno 
alcune di queste, sia diversa da quella utilizzata nel resto del codice. 

44 Come già ricordato, i colori originari degli inchiostri potrebbero aver subito nel corso 
del tempo alcune variazioni. In particolare, alcuni filetti, così come altri tratti (cfr. infra), pre- 
sentano oggi un colore molto vicino al rosa. Si potrebbe pensare che questo colore sia dovuto 
allo sbiadire nel tempo del rosso, ma la convivenza all'interno di alcune pagine di tratti rossi e 
rosa induce a ritenere che già originariamente fossero due colori diversi. 



20 



F. E. bo — Bssv, 2 1 2, 201 3, pp. 3-46 



Le réclames sono racchiuse in forme geometriche quasi sempre rettangola- 
ri; sia le réclames sia i loro contorni sono realizzati nello stesso colore 
deir inchiostro e talvolta è presente qualche tocco di rosa. 

1 prolungamenti grafici di alcune lettere dell'ultima riga sono realizzati, 
come è ovvio, nello stesso colore dell" inchiostro, accompagnati talvolta da alcuni 
tocchi di rosa, e rappresentano generalmente volute e disegni piuttosto grezzi che 
sembrano richiamare motivi floreali. 

In rosso sono rubriche, titoli correnti, e segni di paragrafo; le lettere maiu- 
scole sono toccate di rosso o di rosa; in rosa è anche la data finale 1523. Il colore 
rosso pare più scuro nelle rubriche e nei titoli correnti della prima parte e più 
chiaro in quelle della seconda. Mentre, come già si accennava, l'inchiostro rosso 
delle rubriche e dei titoli correnti della prima parte non pare sempre lo stesso usa- 
to per le lettere incipitarie delle stesse pagine, quello delle rubriche e dei titoli 
correnti degli ultimi due fascicoli pare lo stesso utilizzato per le lettere incipitarie 
di quelle pagine. 

TODD, The books, cit., p. 54, si esprimeva così sull'ornatura del mano- 
scritto: «The initial letters, titles of tracts, &c, are inserted in red ink, and some 
of them are adorned with yellow paint; but there is no other attempt at ornament 
in the volume». Più brevemente SOGGIN, Uno scrìtto, cit., p. 401, informava che 
«le iniziali sono in rosso, talvolta con ornamenti in giallo». 

La misura delle lettere iniziali di testo non è uniforme e si aggira intorno a 
cm 0,8-1 in altezza e cm 0,7-1 ,3 in lunghezza; l'altezza corrisponde generalmente 
a due o a tre unità di rigatura 45 ; lo spazio lasciato bianco per la realizzazione del- 
la lettera varia tra cm 1 e 1,4 circa. Non tutte le lettere incipitarie poggiano 
sull'unità di rigatura: 61 vi poggiano, 33 no e in 4 casi non viene usato tutto lo 
spazio lasciato a disposizione e la lettera occupa uno spazio minore. 

Sono ancora visibili, quasi dovunque sotto le iniziali, le lettere-guida che il 
copista aveva tracciato all'interno dello specchio di scrittura, in alto a sinistra 
nello spazio lasciato in bianco per la realizzazione della lettera incipitaria 46 . 

La presenza delle lettere-guida indica che la realizzazione delle lettere inci- 
pitarie sia avvenuta in un secondo momento, probabilmente grazie all'intervento 



45 Quasi sempre, quando la lettera incipitaria è la Y (e, in un caso, anche la P, cfr. c. 94v), 
il tratto basso si estende per alcune righe, arrivando ad occuparne addirittura sei e, una volta, 
otto. Anche in questi casi, però, lo spazio lasciato in bianco per la realizzazione delle lettere ri- 
guarda generalmente solo le prime due-tre righe; nelle linee successive il testo continua parten- 
do in coincidenza (o quasi) della linea di giustificazione sinistra dello specchio di rigatura. 

4,ì Benché si possa ipotizzare che le lettere-guida siano state realizzate per tutte le iniziali, 
in alcuni casi non si riescono a vedere al di sotto di esse. In un caso, alla c. 62r, la lettera guida e 
non è stata inglobata nella lettera incipitaria perché, come si diceva, questa non è stata decorata. 



Il MANOSf KM IO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



21 



di più rubricatores. Come già rilevato, infatti, le incipitarie del XII e del XIII fa- 
scicolo presentano un colore e una grafia diversa rispetto alle precedenti e quelle 
degli ultimi due fascicoli (XIV e XV), che sembrano vergate nello stesso rosso 
delle incipitarie dei primi undici, sono prive dell'ornatura delle maiuscole del re- 
sto del codice. Questa constatazione mi spinge ad ipotizzare che i tre copisti do- 
vevano essere - almeno secondo il piano originario - gli artefici anche 
dell'ornatura delle rispettive sezioni. Infatti, mi pare più economico supporre che 
il primo copista abbia lasciato in bianco lo spazio destinato ad accogliere le ulti- 
me lettere incipitarie della sua sezione (appunto quelle del XII e del XIII fascico- 
lo, eseguite poi da un altro individuo) e che gli altri due copisti abbiano realizzato 
la sola incipitaria in rosso piuttosto che pensare che, una volta conclusa la tra- 
scrizione del codice, un ulteriore artigiano (o più di uno) abbia deciso di realizza- 
re le iniziali dei testi in tre modi differenti. Rafforza questa ipotesi il fatto che 
almeno cinque rubriche del codice sembrano vergate nella stessa grafia dei testi 
delle pagine in cui sono inserite: se, come sembra logico, anche le rubriche sono 
state realizzate dopo la trascrizione, siamo di fronte ad un ulteriore argomento 
per ritenere che il copista doveva essere anche rubricato)* 1 . 

La numerazione, vergata con una penna nera nel margine superiore destro 
di ogni recto, pare antica (ma non originaria, come si vedrà) e, a partire dalla c. 
109, è stata corretta in tempi recenti, come dimostra la nota che la stessa mano a 
cui è attribuibile la correzione ha scritto al fondo del codice nel margine inferiore 
destro della prima carta di guardia {Foliation corrected Feb. 1962 / 124 folios, 
cfr. infra): la prima cartulazione, infatti, ripeteva su due carte successive il nu- 
mero 108; di conseguenza, la numerazione delle ultime carte del manoscritto ri- 
sultava sfalsata di un'unità. Chi ha corretto tale errore ha tracciato una linea o- 
rizzontale con una matita grigia sulla vecchia numerazione e ha scritto sotto, con 
questo stesso strumento, i numeri corretti. Nonostante sia stata depennata, la 
vecchia numerazione delle ultime carte è ancora ben visibile. 

La differenza tra gli inchiostri del testo e quello della prima numerazione 
prova che quest'ultima non risale al copista; questo dato non stupisce perché 
nell'ambito della produzione libraria a fascicoli la numerazione delle pagine era 



47 Rimane da spiegare, però, la mancanza del termine noczas nella rubrica di c. 32v che 
doveva essere con ogni probabilità sermon de noczas e figura invece solo come sermon ile. Dal 
momento che queste due parole sono in rosso, è difficile pensare che il rubrica/or abbia lasciato 
lo spazio bianco affinché noczas fosse scritta in un momento successivo. La mancanza di noczas 
potrebbe trattarsi semplicemente di una dimenticanza da parte del trascrittore. 



22 



F. E. BO - Bssv, 21 2, 201 3, pp. 3-46 



«al di fuori della sfera di fabbricazione del libro» 4 *. Dato che nel manoscritto non 
sono visibili né la numerazione dei fascicoli né la cosiddetta segnatura a registro, 
si deve supporre che, a meno che queste non siano state eliminate dalla rifilatura, 
per chi ha assemblato il manoscritto bastasse il riferimento della réclame. La 
numerazione, dunque, sembrerebbe connotarsi come il «segnale di riferimento 
[...] dispositivo concepito ad uso personale» di cui parla MANIACI, Archeologia, 
cit., p. 98, realizzato da uno dei primi possessori del manoscritto per facilitarne 
la consultazione. 

11 manoscritto, attualmente conservato con estrema cura presso il Trinity 
College di Dublino, deve aver subito nel corso del tempo alcuni accidenti, dato 
che presenta oggi il piatto anteriore staccato dal resto del manoscritto ed evidenti 
macchie nere sui piatti e, soprattutto, sul dorso, presumibilmente dovute a una 
bruciatura o agli effetti di una combustione. Sui piatti tali macchie si trovano 
lungo il margine esterno e sul margine inferiore, in particolare nella parte destra, 
tanto che in questo punto il rivestimento del piatto anteriore si è staccato. Allo 
stesso modo, nelle caselle delimitate dalle tre nervature più in basso, il dorso ri- 
sulta particolarmente scuro, nero. Questa colorazione ha reso difficilmente visibi- 
li le scritte presenti, in particolare quella più in basso (cioè la sigla antica del ma- 
noscritto C. 5. 26). 

Inoltre, il margine superiore di tutte le carte del codice presenta un bordo 
nero - che sembra legato allo stesso evento che ha provocato l'annerimento dei 
piatti e del dorso - di dimensioni variabili che, nelle carte in cui pare più ampio, 
come ad esempio nelle ce. 39v-40r, occupa i primi 3-4 mm del margine superio- 

re 4 ". 

Sulle carte di guardia non sono presenti macchie nere ma lungo i margini 
superiore, esterno e inferiore del recto della prima carta di guardia anteriore e del 
verso dell'ultima posteriore il bordo è di colore rossiccio. 

È difficile ricostruire con precisione cosa è accaduto al codice; infatti, se da 
un lato le macchie nere occupano il margine esterno e la parte inferiore dei piatti 
e del dorso, nelle carte del manoscritto il bordo nero è quello superiore e non 
coincide, quindi, con le parti nere dei piatti. Inoltre, come si è detto, nella prima e 
nell'ultima facciata delle carte di guardia il bordo superiore non è nero ma di co- 
lore rossiccio in corrispondenza dei margini superiore, esterno e inferiore. 

Credo che un'ipotesi attendibile possa essere quella di ritenere che gli effetti 
di una combustione abbiano danneggiato in particolare il margine superiore del 



4X MANIACI, Archeologia, cit., p. 98. 

4 '' Il taglio superiore è infatti nettamente più scuro di quello anteriore e inferiore. 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



23 



codice e che, forse proprio in seguito a questo evento, il manoscritto sia stato sle- 
gato, e siano state inserite (nuove?) carte di guardia; nelle operazioni di rilegatura 
potrebbero essere stati scambiati e invertiti di posizione, forse inavvertitamente 
dato che sono uguali, i piatti, in modo che quello originariamente posteriore è sta- 
to posizionato anteriormente e capovolto rispetto alla sua posizione iniziale: per 
questo motivo, quello che era il margine superiore sinistro del piatto posteriore, e 
con ogni probabilità presentava segni di combustione, è diventato il margine infe- 
riore destro del piatto anteriore. Se si accetta tale ipotesi, si spiega innanzitutto il 
motivo per cui macchie nere, che paiono riconducibili ad uno stesso accidente, si 
trovano sul bordo superiore delle carte del codice e su quello inferiore dei piatti. 
Inoltre, ipotizzando 1" inserimento delle carte di guardia in un momento successivo 
al danneggiamento, si spiegherebbe da un lato il motivo per cui tali carte non 
hanno il margine superiore annerito e dall'altro la presenza, nelle due facciate più 
esposte, di un'impronta rossiccia che potrebbe essersi prodotta a causa del con- 
tatto con la parte più colpita dei piatti 5 . 

Qualunque sia la causa delle macchie, è certo che queste si sono prodotte 
dopo l'arrivo del manoscritto al Trinity College, e successivamente ai primi anni 
Quaranta del Settecento, poiché sul dorso annerito è impressa l'antica segnatura 
C. 5. 26 data intorno al 1743 dal bibliotecario Lyon (cfr. infra)' 1 . 

Nel codice sono presenti altre macchie; credo siano del copista le due im- 
pronte rosse che si trovano nel margine inferiore delle ce. 71r-v e che presentano 
lo stesso colore dell'inchiostro utilizzato nella trascrizione di queste pagine. Visto 
che il colore pare più vivo sul verso, potrebbe darsi che la macchia si sia genera- 
ta sulla c. 71 v e che sia trapelata sul recto. Forse di inchiostro, ma più probabil- 
mente dovute al passaggio del tempo o all'incuria di chi ha maneggiato il mano- 
scritto, sono alcune macchie brunastre che si trovano sul margine esterno di di- 
verse carte della parte centrale del codice; queste macchie sono particolarmente 
estese alle ce. 67-70, 73-78 e 86-88, raggiungendo la misura di cm 1,9 x 0,4 ca. 

Nel testo non si notano interventi correttivi, ad eccezione di alcuni punti in 
cui il copista corregge se stesso: si trovano sia alcune (poche) lettere aggiunte 
nell'interlinea, sia, nei margini, alcune parole che il copista aveva inizialmente 
dimenticato di scrivere nel testo. 



50 È probabile che, prima delle attuali carte di guardia, ve ne fossero altre, dato che nel 
Du263 mancano le segnature precedenti la C.5.26, tra cui quella della biblioteca dell'Ussher; 
queste segnature sono visibili in molti degli altri manoscritti valdesi del Trinity College. 

M Le attuali conservatrici del Trinity College non hanno alcuna notizia di un eventuale in- 
cendio né sanno avanzare ipotesi sulle cause dello stato attuale del codice. 



24 



F. E. BO-BSSV, 212, 2013, pp. 3-46 



Delle quattro parole o brevi frasi che si trovano nei margini, tre (rispettiva- 
mente alle ce. lv, 39v, 77r) rimandano al punto del testo in cui devono essere in- 
serite tramite una piccola forcella (simile all'incirca al segno _ ), una (quella della 
c. 43v), invece, non mostra alcun richiamo grafico. 

Il manoscritto presenta poche note di lettori; tali annotazioni si devono ad 
antichi lettori e ai bibliotecari del Trinity College. 

Tra le note di antichi lettori si annoverano, nel margine esterno della c. 35r, 
alfinterno del trattato sul matrimonio, in corrispondenza delle linee di testo 3-5, 
le parole "Mariage Sacrement", scritte una sotto l'altra e inquadrate da due linee 
orizzontali in inchiostro grigio, che sembra quasi argentato. La scritta si collega 
alle parole, sottolineate nel testo dallo stesso autore della nota, lo matrimoni es 
sacrament della 1. 4 52 ; alle ce. 66r, 68r e 68v sono stati scritti, successivamente 
alla trascrizione del codice, rispettivamente i titoli correnti «Du Bal», «Bal» e 
«Tauerna». L'inchiostro di queste ultime tre note appare molto simile, piuttosto 
chiaro, vicino al grigio. Infine, alla c. 123r, nelle due righe successive alla fine 
dell'ultimo testo del codice, una mano corsiva ha scritto in inchiostro nero la nota 
«au premier iour dumois souna / latronpete», di cui sfugge, al momento, il senso; 
pur riecheggiandolo, sembra distante il passo biblico di Levitico 25,9: «Il decimo 
giorno del settimo mese farai squillare la tromba», anche perché con tronpete è 
probabile che l'autore della nota intendesse trombettiere e non tromba. 

Le mani a cui sono riconducibili le note paiono tre; due mani diverse devo- 
no aver realizzato le note «Mariage Sacrement» e quella finale (che secondo Pa- 
trizia Cancian pare risalire allo stesso periodo in cui venne realizzato il codice e 
potrebbe essere della stessa mano che ha vergato la data finale) e un'altra, secen- 
tesca, i titoli correnti «Du Bal», «Bal» e «Tauerna». Anche se la grafìa di «Du 
Bal» e «Bal» pare più raffinata e sorvegliata, la mano è - anche secondo Cancian 
- la stessa di «Tauerna». Si può ipotizzare che l'autore di questi tre titoli correnti 
sia stato Perrin, che nella sua Histoire des Vaudois riprende alcune parti del trat- 
tato sul ballo e sulla taverna. 

A proposito delle note di antichi lettori, TODD, The books, cit., p. 57, anno- 
ta, per quanto riguarda le parole «Mariage sacrement», che queste sono «written 
in a more modem hand [...] opposite to a passage which seems to be part of a 
quotation from St. Augustine», e, a p. 63, riporta che la nota dell'ultimo foglio è 
scritta in una mano più moderna, in un comune inchiostro nero e «does not seem 
to have any relation to the text of the tract to which it is appended, and is, pro- 
bably, mere scribbling». 



La sottolineatura comprende anche le parole successive: «C(ar) el es». 



IL MANOSC RITTO 263 DLL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



25 



Per quanto riguarda le annotazioni più moderne, oltre alla già ricordata 
scritta «Foliation corrected Feb. 1962 / 124 folios» della prima carta di guardia 
finale, che si deve probabilmente a William O'Sullivan o a Hazel Marie Hornsby 
che nel febbraio 1 962 erano rispettivamente Keeper manuscrits e Chief catalo- 
guer al Trinity College", il manoscritto presenta poche altre note. Sul recto della 
prima carta di guardia appaiono, sul margine superiore esterno, una sotto l'altra, 
le due segnature C. 5. 26 e, tra parentesi, 263. Non mi pare che le due segnature 
siano opera di una stessa mano; anche la matita usata sembra essere diversa" 4 . 
Nel margine inferiore della c. Ir si trovano, in matita, l'indicazione della segnatu- 
ra C.5.26 e, sotto di essa, la scritta «Calf». similmente a quanto si osserva in altri 
codici valdesi del fondo dublinese (e probabilmente non solo in questi...) in cui 
questa parola si accompagna all'antica segnatura dei manoscritti. «Calf» sembre- 
rebbe essere un'informazione riguardante la legatura, dal momento che in inglese 
la parola significa "vitello" e si trova spesso nelle prime carte di codici conservati 
in biblioteche del mondo anglosassone che sono rilegati in cuoio. 

Si potrebbe pensare, quindi, che le due segnature C. 5. 26 - sia quella della 
carta di guardia, sia quella della c. Ir - siano state scritte, probabilmente da due 
mani diverse, prima del cambiamento operato da Abbott nel 1900; in un secondo 
momento - e non parrebbe da Abbott stesso di cui si può notare la grafìa 
all'inizio del ms. Du267 - un bibliotecario ha aggiunto tra parentesi nella carta di 
guardia la nuova numerazione. Questo stesso bibliotecario, insieme ad altri, sem- 
bra aver compiuto la medesima operazione sugli altri codici, forse aggiungendo 
anche la vecchia segnatura là dove non era (più?) visibile, come nel caso di 
Du264 55 . 

Il codice presenta una legatura in cuoio marrone; lungo i bordi dei piatti e- 
sterni è impressa una sobria cornice costituita da tre linee parallele che occupano 



" Come emerge dal Dublin University Calendar, 1961-2, Hodges Figgis and Co. Ltd, 
Dublin. 1961, p. 44. A questa stessa mano si deve attribuire, con ogni probabilità, la nota finale 
sul recto della guardia volante di Du262 «Pagination continued / June 1956. 208 pages» e la se- 
gnalazione delle due segnature in Du264. 

4 L'indicazione delle due segnature, la più recente e quella precedente, è presente su tutti 
i codici valdesi di Dublino. Il confronto con gli altri codici del corpus mi induce a ritenere che la 
grafia delle due segnature è quasi sempre diversa (Du261. Du262. Du269) e solo in un caso pare 
la stessa (Du264). ma rimando l'approfondimento della questione ad una prossima ispezione 
diretta del fondo. 

55 Come già rilevato alla nota 54. la grafia delle due segnature di Du264 sembra ricondu- 
cibile a quella di chi ha corretto la numerazione in Du263 nel 1962. 



26 



F. E. BO - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 3-46 



cm 0,3- Come già rilevato, i piatti risultano danneggiati in corrispondenza del 
margine, tanto da mostrare, in particolare nel margine inferiore del piatto anterio- 
re, l'anima in cartone. 

Sul dorso quattro nervature delimitano cinque caselle; all'interno della se- 
conda casella sono impresse le parole Liber de preciosa cosa, all'interno della 
quarta C. 5. / 26. Tutto il dorso appare piuttosto danneggiato e si vedono oggi 
con difficoltà il titolo e la segnatura del volume, che erano probabilmente impres- 
si in inchiostro dorato. Su ciascuno dei piatti è incollata la metà di un bifoglio di 
carta marmorizzata del tipo marmo-pietra in cui il colore verde delle macchie, 
nelle sue varie sfumature, è inframmezzato da venature violacee. Così come la 
parte esterna, anche la parte interna presenta segni di danneggiamento, in partico- 
lare sui margini superiore, esterno e inferiore. 

Su entrambi i piatti, una metà del bifoglio è incollata (funge, quindi, da 
controguardia) lasciando vedere il rimbocco in parte deteriorato; l'altra metà, la- 
sciata libera, ha la funzione di guardia volante. Il verso della guardia volante ini- 
ziale, così come il recto di quella finale, è bianco, dal momento che, come si di- 
ceva supra, sono stati applicati due fogli bianchi come rinforzo: su di essi non è 
visibile la macchia rossastra che è presente invece sulle rispettive carte di guardia 
affrontate. 

Come già detto, il piatto anteriore è staccato dal resto del codice: di conse- 
guenza, le due metà dei bifogli marmorizzati sono divise. 

La legatura - che probabilmente è stata slegata e rilegata, fatto che ha 
comportato forse l'inversione dei due piatti, cfr. supra - è stata realizzata dopo 
l'arrivo del codice al Trinity College, e sicuramente dopo che al manoscritto era 
stata data la segnatura C.5.26 impressa sul dorso. 

Storia esterna 

Si ripercorrerà la storia esterna del ms. Du263 attraverso un excursus che 
sarà breve, dal momento che le vicende che hanno condotto alla costituzione del 
fondo valdese attualmente conservato presso la Trinity College Library di Dubli- 
no sono state oggetto di svariati e molto più autorevoli contributi, tra cui fonda- 
mentale è un recente studio di Marina Benedetti 56 . 

La prima menzione del manoscritto oggetto di questa analisi risale 
aWHistoire des Vaudois divisée en trois parties, l'opera del pastore di Nyons 



56 M. BENI di m, Il «santo bottino». Circolazione di manoscritti valdesi nell'Europa del 
Sen cnto. Torino, Claudiana, 2006. 



IL MANOSCRITTO 263 DHL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



27 



Jean Paul Perrin commissionata dal Sinodo delle comunità riformate del Delfina- 
to e pubblicata a Ginevra nel 16 18' 7 . Nel VII capitolo della I parte dell' Histoire, 
intitolato «Que Pierre Valdo & les Vaudois ont laissé des livres, lesquels font foy 
de leur croyance & quels»'"*, fautore riporta alcune informazioni sui manoscritti 
valdesi su cui ha lavorato. Non vi sono dubbi nel riconoscere il nostro manoscrit- 
to nelle parole: «Item [nous avons en main] un liure en parchemin, du moyen de 
séparer les choses précieuses des viles & contemptibles, cest à dire, les vertus des 
vices» 59 . Come già sottolineato da Todd: «This description, however inaccurate, 
contains an evident allusion to the first tract in the volume, which is entitled, Si tu 
departires la preciosa cosa de vil» . 

È difficile stabilire con precisione da dove il Perrin avesse ricevuto il mano- 
scritto, dal momento che l'affermazione che i codici in suo possesso giungano 
dalla Valle di Pragelato e siano stati conservati grazie a Dominique Vignaux, un 
pastore della Val Pellice, non pare attendibile: come mi sembra di aver dimostra- 
to in uno studio recente, è improbabile che i codici riuniti dal Vignaux fossero 
stati conservati nella Valle di Pragelato prima di giungere al Perrin 61 . Se infatti i 
codici che arrivarono nelle mani del pastore di Nyons furono effettivamente riuni- 
ti dal Vignaux, sembra, invece, molto probabile che questi si trovassero, al mo- 
mento della raccolta, avvenuta nei primi anni del Seicento in seguito alle richieste 
del Sinodo delfinale, «principalement» nella Val Pellice, come testimonia Pietro 
Gillio nella sua Historié pubblicata nel 1644 62 . 

Non è, però, sicuro che tra i codici raccolti nelle Valli da Dominique Vi- 
gnaux ci fosse quello che è oggetto del presente studio; sul tavolo del Perrin arri- 
varono, infatti, manoscritti anche da Daniel Charnier, pastore di Montélimar, che 
gli inviò codici, tra i quali alcuni che egli stesso aveva ricevuto dall'erudito Jo- 
seph Justus Scaliger; ad eccezione di quello che è oggi conservato a Dublino sot- 
to la segnatura Du262, però, non mi pare che sia dimostrato che in questo gruppo 



v Per le vicissitudini che portarono alla stesura di quest'opera, cfr. Benedetti, // «santo 
bollino», cit., pp. 9-23. 

5X Tutte le citazioni da documenti antichi sono riportate con la grafia presente in essi. 

59 J.P. Perrin, Histoire des Vaudois divisée en trois parties, Genève, pour Matthieu Ber- 
jon, 1618, p. 59. 

60 Todd, The books, cit., p. 63. 

61 Cfr. di chi scrive: / manoscritti valdesi e le Valli del Piemonte: nuove prospettive sugli 
amichi luoghi di conservazione nelle Valli oggi dette Valdesi, in corso di stampa negli Atti del 
convegno Les Etats de Savoie entre France et Espagne ( Aosta-Gressan, 24-26 maggio 2012). 

62 Cfr. Pierre Gilles (Pietro Gillio), Histoire ecclésiastique des Églises Réformées de 
l'an 1160 au 1643, Genève, pour Jean de Tournes, 1644, pp. 382-383. 



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F. e. bo - Bssv, 2 1 2, 201 3, pp. 3-46 



ci fossero altri manoscritti letterari valdesi 6 . Inoltre, Perrin ricevette «certains 
anciens livres en langage barbe» tra il 161 1 e il 1612, probabilmente conservati 
fino ad allora nella Valle di Pragelato, grazie ad un anonimo donatore, come si 
apprende dagli Atti del Sinodo delfinale di Mentoulles del 1612 64 . Non sappiamo, 
dunque, in quale di questi gruppi - o in altri ancora? 65 - si trovava il nostro ma- 
noscritto prima che il Perrin potesse visionarlo, né dove e da chi fosse stato rea- 
lizzato e conservato precedentemente: si può soltanto affermare che il manoscrit- 
to fu prodotto nelle Valli di insediamento valdese nel XVI secolo. 

Una volta terminato il suo lavoro, sembra che Perrin abbia consegnato a 
Marc Vulson, giurista e consigliere del re presso il Parlamento francese, alcuni 
dei manoscritti su cui aveva lavorato, vale a dire quelli che sono giunti al Trinity 
College di Dublino; secondo Marina Benedetti, infatti, fu proprio Vulson - il 
quale, nel suo De la puissance du Pape del 1635 dice di avere «livres e procès» 
riguardanti i Valdesi - il counsellor (per molto tempo restato "anonimo" negli 
studi valdesi) che prima del luglio 1635 vendette a James Ussher, l'erudito arci- 
vescovo anglicano irlandese di Armagh, alcuni codici valdesi che il dotto uomo di 
chiesa stava cercando da molto tempo 66 (il primo accenno di un suo interesse in 
questo senso è contenuto in una lettera del 1611 ) 67 . Questi manoscritti figurano in 
possesso dell'Ussher - forse acquistati da poco - il 13 luglio 1635, data nella 
quale William Brereton vede nella biblioteca dell'arcivescovo di Armagh: 



In una lettera dell'erudito Simon Goulart allo Scaliger citata da E. Balmas, M. Dal 
Corso, / manoscritti valdesi di Ginevra, Claudiana, Torino 1977, p. 16, nota 30 si legge che: «A 
cette fin [vale a dire per la composizione dell' Histoire], M. Charnier, fort affairé ailleurs, luy [a 
M. Perrin] a remis tout ce que luy aviez envoyé». 

64 L'atto recita così: «a esté ordonné qu'il serait baillé une bible in folio pour recompense 
et en eschange à celui qui avoit fourni à M. Perrin pour la construction de l'histoire des Vaudois 
certains anciens livres en langage barbe lesquels livres appartiendront à la province», cfr. J. Jal- 
LA, Synodes Vaudois de la Réformation à l'exil, in «Bulletin de la Société d'Histoire Vaudoise». 
22, 1905, p. 46. 

65 Benedetti, // «santo bottino», cit., p. 30, ipotizza che alcuni codici valdesi che do- 
vrebbero essere giunti a Perrin potevano trovarsi nella biblioteca dell'arcivescovo di Embrun 
quando la città fu assediata nel 1585 dalle truppe del signore di Lesdiguières. 

66 Cfr. Benedetti, // «santo bottino», cit., p. 55: «Da Jean Paul Perrin attraverso il giuri- 
sta e consigliere Marc Vulson a James Ussher: questa la traccia di possesso dei testi dottrinali». 

67 Cfr. Benedetti, // «santo bottino», cit., p. 48. La studiosa informa anche che Ussher 
era alla ricerca di codici valdesi per scrivere il De ecclesiarum Christìanarum successione, se- 
condo capitolo de\V Apology for the Church of England, che verrà pubblicato nel 1613. Per que- 
sta data l'arcivescovo non riuscirà ad avere i codici che, entrati in suo possesso successivamente, 
gli dovevano servire per un ulteriore capitolo del De ecclesiarum [...] che, però, non vedrà mai 
la luce (Ivi, pp. 43-45). 



IL MANOSCRITTO 263 DI L I ONDON \l DI M DI DI HI INO 



29 



the whole books of the Waldenses. which are very rare; they cost him 
22 sterling; they are in octavo, about ten or twelve volumes. The language 
wherein they are written is a miscellaneus language, twist french and Spa- 
nish. These were sent him from a counsellor in France as also a copy of the 
plots and designs and proceedings of the inquisitors in France 6 . 

I manoscritti seguono il vescovo in Inghilterra, dove si trasferisce nel 1641 
e dove, quattro anni più tardi, durante uno spostamento tra Cardiff e il castello di 
St. Donate, la sua carrozza viene assalita; i manoscritti che viaggiavano con lui 
vengono dispersi nelle campagne vicine e solo dopo tre mesi si conclude la rac- 
colta dei codici perduti. Mancano all'appello, però, almeno due manoscritti val- 
desi 69 , tra cui evidentemente non quello che stiamo studiando che, se venne di- 
sperso, dovette essere ritrovato e riconsegnato al suo proprietario. 

Alla morte di Ussher, avvenuta nel 1656, la sua biblioteca viene ereditata 
dal re Carlo II di Inghilterra che nel 1661 la dona al Trinity College dove i codici 
valdesi si trovano tuttora. 

La prima segnatura del manoscritto nella biblioteca del Trinity College è 
con ogni probabilità quella data da Edward Bernard nel suo Catalogi librorum 
niamtscriptorum Angliae et Hibemiae, pubblicato a Oxford nel 1697 70 . Non 
sappiamo quale fosse la segnatura nel catalogo Bernard del manoscritto che è ora 
siglato 263; insieme al codice attualmente siglato 267, infatti, il manoscritto og- 
getto della nostra analisi è l'unico codice valdese del fondo di Dublino che, stan- 
do alle tabelle del successivo catalogo di Abbott, non è rintracciabile sul catalogo 
Bernard 71 . Poco dopo il 1732 (anno nel quale fu completato il trasferimento della 
Trinity College Library nell'edificio in cui si trova ancora oggi), al bibliotecario 
John Lyon viene affidata la stesura di un nuovo catalogo, che egli completerà in- 
torno al 1743, come già ricordato, e che non verrà pubblicato; in questa occasio- 
ne Lyon dà una nuova segnatura ai codici: il nostro viene siglato C.5.26 (Class. 
C, Tab. 5, No. 26), segnatura che è rimasta in vigore fino al 1900 quando Tho- 
mas Kingsmill Abbott la cambia nuovamente ponendo quella attuale ~. 



68 L'affermazione si trova in W. Brereton, Travels in Holland, the United Provinces, 
England, Scotland and Ireland (1634-1635), edited by E. Hawkins, [Manchester], I, 1844. Ri- 
prendo la citazione da BENEDETTI, // «santo bottino», cit., pp. 50-51, note 25-26. 

69 Cfr. Benedetti, // «santo bottino», cit., p. 43. 

" Il manoscritto doveva aver avuto una segnatura anche nella biblioteca delTUsslier clic, 
però, non conosciamo, forse per il cambio delle carte di guardia, cfr. supra. 
1 Cfr. ABBOTT, Catalogue, cit., pp. xi-xv. 
72 Cfr. Abbott, Catalogue, cit.. p. xviii e p. 39. 



30 



F. E. BO-BSSV, 212, 2013, pp. 3-46 



Come è noto, dopo il loro ingresso al Trinity College, la "valdesia" dei ma- 
noscritti venne dimenticata per circa due secoli e i codici furono classificati in al- 
tri modi; riferendosi al catalogo Bernard (1697), Esposito afferma che «les volu- 
mes en langue vaudoise furent décrits comme "espagnols" ou "français"» 73 e, se- 
condo Montet, in un catalogo dei manoscritti del Trinity composto intorno al 
1780 e rimasto inedito, sei codici valdesi figurano sotto la rubrica «hispanica 
scripta» 74 . Solo ad Ottocento avanzato il bibliotecario James Todd "riscoprì" i 
codici - tra cui anche il C.5.26 - e diede di essi una prima descrizione che, a mia 
conoscenza, rimane anche l'unica dei manoscritti del fondo dublinese 75 . Il carat- 
tere valdese del nostro manoscritto è stato confermato da Abbott 76 . 

Tra i manoscritti del corpus, quello siglato Du263 è stato uno dei meno 
studiati, principalmente a causa del fatto che - all'interno della già poca atten- 
zione riservata a questi manoscritti - in esso non sono contenuti testi considerati 
di valore letterario e che molti di questi si trovano anche in altri codici: proprio 
per questi motivi Montet lo definì di un «intérêt très sécondaire» 77 . 

Contenuto: annotazioni filologiche 

Gli unici studiosi ad essersi pronunciati sul numero di testi presenti nel ms. 
Du263 sono stati Todd e Gonnet-Molnâr: il primo individuava 44 testi, i secondi 
45 7x . L'oscillazione è data dal fatto che Todd considera un unico testo sulle virtù 
teologali e cardinali quelli che Gonnet e Molnâr ritengono, invece, due testi di- 
stinti. Todd, inoltre, avanzava alcuni dubbi sul fatto che questi due scritti fossero 
indipendenti rispetto al precedente trattato sulla preciosa cosa, che è il primo te- 
sto del codice, arrivando di fatto ad ipotizzare che i testi di Du263 fossero 43 79 . 
Trattandosi di parti inedite, alle quali non si è ancora rivolta l'attenzione del no- 
stro gruppo di lavoro, non mi pronuncio sulla questione* 0 . Dato che lo studio più 



73 Esposito, Sur quelques manuscrits, cit., p. 130. 

74 Cfr. Moni M. Histoire littéraire, cit., p. 10. 

75 La descrizione del ms. Du263 si trova in Todd, The books, cit., pp. 54-63. 

76 Cfr. Abbott, Catalogue, cit., p. 39. 

77 Montet, Histoire littéraire, cit., p. 7. 

78 Cfr. Todd, The books, cit., pp. 54-63; Gonnet, Molnâr, Les Vaudois, cit., p. 447. 

79 Cfr. Todd, The books, cit., pp. 55-56. Seguendo questa suggestione di Todd, Vigna Su- 
da nella sua tesi di dottorato ha indicato che il ms. Du263 contiene 43 testi (Vigna Surìa, Cen- 
simento, cit., pp. 216-217). 

80 Anche gli elementi paratestuali non aiutano a formulare un'ipotesi prima di aver letto 
completamente le carte in oggetto. Prima della presentazione delle virtù teologali (c. 2r) si trova 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



31 



aggiornato a questo proposito è quello di Gonnet-Molnâr che individua nella Pre- 
ciosa cosa un trattato di origine catara e negli altri due testi due paragrafi «du 
traité sur les vices et les vertus (= Somme le Roy)» tS1 , in questo articolo seguirò i 
due illustri studiosi e indicherò 45 testi. 

Nessun altro studioso ha dato indicazioni più precise sul numero totale di 
testi presenti nel manoscritto. ABBOTT, Catalogne, cit., p. 39, allude al contenu- 
to del codice solo con le parole Waldensian Prose Tracts aggiungendo tra paren- 
tesi: De las vertucz teologials e cardenals; De li Bai; De la taverna. With seve- 
ral other short tracts and sermons; allo stesso modo, ESPOSITO, Sur quelques 
manuscrits, cit., p. 157, riporta i medesimi titoli e l'indicazione generica di et au- 
tres pièces et sermons; SOGGIN, Uno scritto, cit., p. 401, afferma che il mano- 
scritto «contiene una raccolta di scritti e di sermoni, tutti valdesi»; A. ARMAND 
HUGON, G. GONNET, Bibliografia valdese, Torre Pellice, Tipografia Subalpina, 
1953, p. 118 (n. 1396), lo citano tra quelli che contengono «sermoni vari», A. 
BRENON, Localisation des manuscrits vaudois, in Lingue e dialetti dell'arco 
alpino occidentale. Atti del convegno internazionale di Torino, 12-14 aprile 
1976, a cura di G. P. Clivio, G. Gasca Queirazza, Torino, Centro Studi Piemon- 
tesi, 1978, p. 197, lo cataloga come uno dei «recueils de traités et sermons» s ~. 

Il manoscritto Du263 contiene, come già accennato ne\V Introduzione, trat- 
tati e sermoni. Anche a questo proposito, le indicazioni date da Todd sono diver- 
se rispetto a quelle di Gonnet e Molnâr. Todd indica trentacinque testi con il ter- 
mine tract, otto con sermon e di uno non specifica il "genere ,,f " 3 ; Gonnet eMolnâr 



una rubrica, già citata, che potrebbe indicare tanto l'inizio di un testo diverso quanto quello di 
un nuovo capitolo dello stesso testo, dal momento che la mancanza di sistematicità nella presen- 
za delle rubriche all'interno del codice (dr. su/va) non permette di esprimersi in un modo o 
nell'altro. Segnalo che una rapida lettura dell'ultimo paragrafo delle vertucz cardenals mette in 
luce che oggetto della trattazione è ancora la "preciosa cosa", concludendosi con la citazione di 
Bernardo: «Neuna cosa non es plus preciosa que lo temp». 

81 Gonnet, Molnàr, Les Vaudois. cit.. p. 447. 

82 II ms. Du263 non è menzionato nel catalogo più recente del Trinity College dedicato ai 
manoscritti con contenuti in latino (cfr. M. L. COLKER, Trinity College Library Dublin Descrip- 
tive Catalogne of the Mediaeval and Renaissance Latin Manuscripts, vol. I, Aldershot, Scolar 
Press, 1991). 

83 Cfr. Todd, The books, cit., pp. 54-63. Dopo una breve analisi, mi sembra di poter af- 
fermare che egli indichi come sermoni tutti i testi che presentano nelle rubriche o nei titoli cor- 
renti il termine sermon, ad eccezione di tre - quelli che nel suo elenco sono numerati 35, 40 e 
41 cioè quelli costruiti su Giovanni 16,21 (36), Matteo 25,42 (41) e il primo su Matteo 15,22 
(42) - che definisce tract nonostante registri la presenza del titolo corrente sermon nelle carte; 
oltre a questi tre casi, tutti gli altri testi sono classificati come tracts. Sia che si debba pensare 



32 



F. E. BO - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 3-46 



identificano 30 sermoni e 15 trattati (ma 5 di questi sono traduzioni di rispettive 
parti di un'unica opera, la già citata Somme le Royf 4 . Stando ai risultati della 
tesi di dottorato di Vigna Surìa che ha concentrato la sua attenzione sui sermoni, 
il codice Du263 conterrebbe 29 sermoni e 14 trattati 85 . Dei 29 sermoni, 18 sono 
attestati in più copie nei manoscritti del corpus valdese e 1 1 nella sola copia di 
Du263 86 . 

E difficile distinguere i tratti che definiscono, nella produzione scritta me- 
dievale e nel caso della "letteratura valdese" in particolare, i sermoni e i trattati; 
tuttavia, per quanto riguarda il nostro corpus, i sermoni paiono contraddistin- 
guersi almeno per la presenza, nelf 'incipit, di uno o più versetti scritturali che il 
testo poi commenta e per alcune caratteristiche che sembrano presupporre la pre- 
senza di un pubblico in ascolto, quali il tono esortativo, l'uso della seconda per- 
sona singolare o plurale e quello di deittici e di espressioni affettive come «Fra- 
tres», «Carissimi». 

Prima di avanzare alcune considerazioni sui testi presenti in Du263, è op- 
portuno riportare una tabella con l'elenco dei testi del codice, indicando, per o- 
gnuno di essi, la tipologia (sermone [S] o trattato [T]), la sigla dei manoscritti 
contenenti le eventuali altre attestazioni e, per i sermoni interessati, la festività 
per cui è prevista la pericope da cui prende le mosse il testo. 

Possiamo ricostruire il calendario liturgico valdese grazie ai lezionari pre- 
senti nel corpus, tramandati dai mss. Du267, Gre43 e Ca30 87 . Dal confronto tra 
le pericopi previste per le festività dell'anno liturgico nei tre lezionari con quelle 
dei lezionari cattolici e con quelle da cui prendono le mosse i sermoni del corpus 
emergono almeno due dati interessanti, che qui presento in attesa di proseguire 
gli studi: la quasi totale coincidenza delle lectiones per le festività del calendario 



ad un errore per i tre testi citati, sia nel caso, forse più probabile, per cui i termini siano stati 
usati come sinonimi, Todd sembra basare le sue considerazioni unicamente su caratteristiche 
esterne e non su dati provenienti dalla lettura dei testi. 1 numeri tra parentesi tonde, in questa 
nota e, più in generale, in tutto il capitolo sul contenuto di Du263, indicano il numero dei testi 
nella tabella 1. 

84 Gonnet, Molnâr, Les Vaudois, cit., p. 447. 

x5 Rispetto a Gonnet-Molnar, Vigna Surìa inserisce tra i trattati l'ultimo testo del codice 
contenente citazioni da Crisostomo, che Gonnet e Molnàr indicano genericamente tra i 30 ser- 
moni come uno dei "3 [...] textes divers" (Gonnet, Molnâr, Les Vaudoìs, cit., p. 447). 

* h Cfr. Vigna Surìa, Censimento, cit., pp. 72-80. 

x7 Come è noto, il lezionario è un libro che indica le pericopi previste per le domeniche e 
per le festività deiranno liturgico. Segnalo che, nel corpus valdese, quelli tramandati da Gre43 
e Ca30 sono veri e propri lezionari, quello tramandato da Du267 è un sermonario (vale a dire 
che oltre alle lectiones sono riportati anche i sermoni costruiti su di esse). 




Dublin, Trinity College Library, ms. 263, c. Ir. 



£ toi fmfot- <t]„^ -bc« nec&tvyh jyftma&t 

Cf rtirtnW .tin m&~. «3 .(//, \>lmm»< f#Wf* 
Alwfccnw <*inw n>fl» « ««treize fouet- a Ui 
Je fetï ftttfbr m ttvaot fi? Zittir lUtmfco» 
W Att» nò tolki <tt»«tr td-moït- m a/ftfd< c^trm 

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Wri4eyt< «i! An C paufm 4Jl(«t fer Lice *ma ttS 
V4 ffc**ud «ju*n AÏd-cê i noe trtfW u L»k 

hwf*p cnéht «tefînn/t ,» ttc£* 

îuae- vutttf ti> amwlrt Jfcot^ na$i 
q U epn- ti2 <ç m cwrtn m <**<>tftç|fnr. 

eie* Je .WU|Ph- ci» 44l«l . C^ofW 
£ wov fnA^ti «n kfhtf- è'ptiw 
<t>*wtn< cU< uUfn0fc*nW.« ttoCU* . 
lrc£r ici îfl «a? fin txvzénA ■ 



Dublin, Trinity College Library, ms. 263, c. 106v. 




Dublin. Trinity College Library, ms. 263. e. 107r. 



J.-, tarn*; c cirs-^tt JU otmi SluîiiÀH 



^ Jwàà (erutta* t 



mÀi m tr»«A lo fo • % 0 {tâ**tiiiU q < 

iàiom" % 'àowîUàc retare. ^ 

6tV ^ ^ 



mnfr tarma fMyi • $t%tef à< 



Dublin, Trinity College Library, ms. 263, c. Il4v. 



^coMtia. . U noi irnf,* &f ut 1m* - £mmo fee 
*f*»»^" «1 fiwa^yp «f no* <fe«. yoU}- C- lo* aaéiaÇùA 
N£*àt«»wtj/? t£l*i oUfiT -Core» VtoW £*ui??«n 

Ln^icit»- Cotn fem ciu*$/- aluiailycasi-Ccrrzxs 

Sohtfce h^bailyx ^uiïa-ôai &*rwieaUiÙL 

tvûxtlh* -moiot. Zk*tie& ^Ue «n^^M 0 fictif 

€•*. l4«Mt(V «Jnôïw ttuCt-Snu - ot 

itUuX^xa, cf W Utxn . Coi nul 
> imkOx&UmA. €oLcuXmb« e<? W ^ 1< 
■M* «4n£i vo«-»m<6 l£«a«iW 
W lu**v - c*u»t^ f, «a,,; Lmô <nà^ 

r»3 QO voyt- ^î \.*iu*.xfi tir-xncey "tata ciòtta 
^Ctuty'- Uff Sito «*4pt»-m<no*fantfthV4i^ 
"***fcéaf. laai^Kt ce pua rtIfù©r*K> . 



Dublin. Trinity College Library, ms. 263, c. I15r. 




Dublin, Trinity College Library, ms. 263, c. 124r. 




Dublin, Trinity College Library, ins. 263. c. 124v. 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



33 



liturgico e il fatto che circa l'80% dei sermoni presenti nel corpus sono costruiti 
su una pericope presente nei lezionari valdesi 8 *. 



Tabella 1 



Testo dì Du263 




Altre attestazioni 


Festività per cui è 
prevista la pericope 
(per i sermoni) 


1 . La preciosa cosa 
(La cosa preziosa) 


T 






2. De las vertucz teologials 40 
(Le virtù teologali) 


T 






3. De las 4 vertucz cardenals 
(Le 4 virtù cardinali) 


T 






4. Beneuranczas 
(Beatitudini) 


T 


Du260 - Du267 




5. Oyt pensiers 91 
(Otto pensieri) 


T 


Du260 - Ge209 




6. Sermone "Sulle tre nozze" 
(Luca 14, 10) 


S 


Ge206 


XVII domenica dopo 
Pentecoste 


7. Matrimoni 
(Matrimonio) 


T 


Du260 - DÌ234 





88 Cfr. Vigna Surìa, L 'edizione, cit., pp. 222-223, e F. Bo, The sermons and Lectionary of 
Trinity College Dublin Manuscript Du 267, in corso di stampa negli Atti del Convegno Conflict 
& Society in Savoy 1400-1700 (Dublino, 26-28 maggio 2010). 

84 Mi baso sui risultati di Vigna Surìa (da cui, come già detto, ha preso avvio il lavoro del 
nostro gruppo di ricerca), aggiornati sulla base delle modifiche che si sono rivelate necessarie a 
seguito degli studi condotti finora. Cito i sermoni attestati in più copie con il titolo moderno at- 
tribuito da Vigna Surìa, quelli in una sola copia con il versetto da cui prendono le mosse, dal 
momento che non è ancora stato dato loro un titolo. I trattati vengono citati con il titolo a loro 
tradizionalmente attribuito, seguito da una traduzione italiana. 

Come osservato da Gonnf.t, Molnâr, Les Vaudois, cit., p. 344, un trattato sulle virtù 
teologali ed uno su quelle cardinali sono attestati anche in Ca30. Una rapida lettura dei due trat- 
tati di questo manoscritto permette di constatare che si tratta di copie molto più brevi rispetto a 
quelle di Du263, che occupano rispettivamente una tacciata (scarsa) il primo e due il secondo. 
L'eventuale relazione tra le copie di Ca30 e quelle di Du263 sarà oggetto di futuri studi. 

" Rispetto alla versione di Du263 e di Ge209, quella di Du260 è più breve. Una versione 
latina, senza titolo, di questo trattato è presente nel ms. Ca29, cfr. Cfr. A. Degan Chi c chini. // 
Vergici- de cunsollacion c altri scritti (manoscritto GE 209), Torino, Claudiana, 1979, p. XXIV. 



34 



F. E. BO - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 3-46 



8. L'ensegnament de li fils 
(L'educazione dei figli) 


T 


DuzoU — L)lz34 




9. De la desubediencia 
(La disobbedienza) 


T 


uulbv - Di/34 




10. Sermone "Erodiade" 
(Marco 6, 17) 


S 


Du260 




1 1. De li perilh 
(I pericoli) 


T 


Du260 - Ca32 




12. Sermone "del mesquin" 
(VjrlODDe I4,j) 


S 


Du260 Du261 
Lai2 




13. Sermone "Il fellone e il giu- 
sto" 

(Isaia 55,7) 


S 


DuzoU — GezUo — 
Ge209 




14. Sermone "Guarigione del 
lebbroso" (Matteo 8,2) 


s 


Du260 


III domenica dopo 
l'Epifania 


15. Sermone su Luca 24,18 


s 






16. Sermone "Perdita di Gesù" 
(Luca 2, 43) 

17. Sermone "Ritrovamento di 
Gesù" 

(Luca 2, 48) 


s 
s 


Du260 - Du267 - 
Ca30 

Du260 - Du267 


Domenica fra 

l'Ottava 

dell'Epifania 

Domenica fra 

l'Ottava 

dell'Epifania 


18. Sermone "Annuncio ai pasto- 
ri" 

(Luca 2,8) 

19. Sermone "Adorazione dei 
magi" 

(Matteo 2,1) 

20. Sermone "Persecuzione di 
Erode" 

(Matteo 2, 13) 


s 
s 
s 


Du260 - Du267 
Du260 - Du267 
Du260 


Natale 
Epifania 


21. Sermone su Proverbi 4,25 


s 







IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



35 



22. Bai 
(Il ballo) 


T 


Du260 

Ca30 

DÌ234 


Du267 - 
- Ca29 - 




23. Taverna 
(La taverna) 


T 


Du260 

Ca30 

DÌ234 


- Du267 - 

- Ca29 - 




— — - — : 

24. Veniancza 

(La vendetta) 


T 
1 


Du260 


DÌ234 




25. Desperacion 
(La disperazione) 


T 


Du260 


- DÌ234 




At\J, OCTlllUllt oli LZ.CII 1 1 tlt JJjl 1 


§ 










27. Sermone su Ezechiele 33.1 1 


S 










28. Sermone "Condanna delle 
parole 

oziose" (Matteo 12, 36) 


S 


Du260 
Ca31 


Ca30 - 






29. Tot don noble 
(Ogni dono nobile) 


1 


Du260 


-Ca30 




30. Sermone "Sull'usura (A)" 
(Matteo 5.42) 


s 


DÌ234 










31. Sermone "Sull'usura (B)" 
(Matteo 5, 42 ) 92 


s 


DÌ234 












32. Sermone "Cristo sfidato dal 
diavolo" (Matteo 4.1 ) 


ç 


Du267 




I domenica di Quare- 
sima 


33. Sermone "Tentazione di Cri- 
sto" 

(Matteo 4.1 ) 


s 


Du267 


Ca30 


I domenica di Quare- 
sima 



' ,: Nel secondo sermone sull'usura il versetto di Matteo 5.42 non è riportato; il legame con 
quanto precede è. però, dato dalla rubrica e dal riferimento, all'ini/io del testo, alla «qual cosa 
Crist amonesta al prumier sermon». 



36 



F. E. BO - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 3-46 



34. Sermone su Giovanni 10, 1 1 






II domenica dopo Pa- 
squa 


35. Sermone su Giovanni 16,19 






III domenica dopo 
Pasqua 


36. Sermone su Giovanni 16,21 


§ 




III domenica dopo 
Pasqua 


j 1 . jet i nunc su vjiuuuc ju, i y 




vjezut) vjczuvd 




38. De là penitencia 
(La penitenza) 


T 






39. Sermone su Matteo 6, 16 






Mercoledì delle cene- 
ri (?) 


40. Sermone su Matteo 25,31 




(Ge206 
Du267)" 4 




41. Sermone su Matteo 25,42 








*-r*i. otiiiiwiic mi jviaiitvj i.j,z.z. 


s 




II Hnmptiira Hi ( )iri- 
11 ui m 1 1 ^ 1 1 I L il Ul ylia 

resima (Ca30, Gre43) 


43. Sermone su Matteo 15,22 


S 




II domenica di Qua- 
resima (Ca30, Gre43) 


44. Sermone "Parabola del 
Seminatore" (Matteo 13,3) 


S 


Du260 - Ca29 




45. Citazioni da Crisostomo''' 


T 







y3 Come sottolinea Degan Checchin, // Vergier, cit., p. XXV, a proposito di un trattato 
con questo stesso titolo presente in Ge209, il tema della penitenza «doveva essere particolar- 
mente caro ai maestri valdesi, poiché testi consacrati allo stesso argomento, e più o meno stret- 
tamente apparentati al nostro, si ritrovano in altri manoscritti, anche di altri fondi [si riferisce ai 
mss. Ge207, Ge208, Du260, Ca32 e DÌ234]». Parlando della copia di Du263, la studiosa affer- 
ma che «non ha peraltro alcun rapporto con il testo che stiamo esaminando [si riferisce a quello 
tramandato da Ge209]»; anche Gonnet, Molnâr, Les Vaudois, cit., pp. 346-347, paiono dello 
stesso avviso, dal momento che, analizzando il testo Penitencia, non riportano la copia di Du263 
tra i manoscritti latori del trattato. 

94 Sulla pluriattestazione di questo testo, cfr. infra. 

4S Un ampio volgarizzamento del commento dXVOpus imperfectum in Matthaeum (ritenuto 
nel Medioevo opera di Giovanni Crisostomo) è contenuto nel ms. Du261. R. Cegna, "Alcunas 
sposicions solve alcuns passage de sant Mt. ", in Benedetti, Valdesi Medievali, cit., p. 255, 
nota l, ha messo in luce che la copia di Du261 è Punico volgarizzamento all'interno del corpus 
valdese di questo testo. Tuttavia, anche il testo di Du263 pare riprendere alcuni brevi commenti 
di Crisostomo su alcuni passi di Matteo. Ad una prima lettura, questo breve compendio di cita- 
zioni non sembra avere alcun legame con il precedente sermone su Matteo che tratta della para- 
bola del buon seminatore ma la questione andrà studiata più approfonditamente. 



Il MANOSI RI I I C ) 263 DI I l()\l)(>\ \l 1)1 SI 1)1 DUBLINO 



37 



Analizzando la successione dei testi in Du263 emerge chiaramente che la 
loro posizione - o, almeno, quella di buona parte di essi - non è casuale. 

In primo luogo si riscontra la presenza di quattro coppie di testi che, pur es- 
sendo sermoni diversi, prendono le mosse da uno stesso versetto e sono trascritti 
l'uno dopo l'altro. Si tratta dei sermoni costruiti su Ezechiele 33,11 (26-27); 
Matteo 5,42 (30-31); Matteo 4,1 (32-33); Matteo 15,22 (42-43) % . 

Altre volte si trovano in successione testi che, pur non commentando una 
stessa pericope, paiono in stretta relazione tra di loro, o perché sono legati ad una 
stessa festività del calendario liturgico - è il caso dei sermoni costruiti su Luca 
2,43 e 2,48 (16-17), previsti per la domenica fra l'Ottava dell'Epifania, e di quel- 
li costruiti su Giovanni 16,19 e 16,21 (35-36), previsti per la III domenica dopo 
Pasqua e preceduti, tra l'altro, da un sermone costruito su una pericope per la 
domenica precedente - o perché prendono le mosse da due passi vicini nelle 
Scritture (è quanto accade per i sermoni su Matteo 2,1 e il successivo commento 
a Matteo 2,13, in posizione 19-20, e per i sermoni su Matteo 25,31 e Matteo 
25,42, in posizione 40-41 ). 

Oltre a questi legami "macroscopici", nel senso che emergono anche solo 
redigendo un indice dei testi presenti nel codice, paiono essercene altri più pro- 
fondi, a livello contenutistico, tra diversi scritti in successione. Per quanto i risul- 
tati debbano necessariamente considerarsi parziali, dal momento che molti dei 
testi non sono ancora stati trascritti e che anche quelli che lo sono necessitano di 
ulteriori studi e approfondimenti, una prima e veloce analisi pare individuare, 
all'interno di Du263, delle sequenze che trattano organicamente alcuni argomen- 
ti. Penso sia particolarmente degno di nota il legame tra i testi numerati 6-7-8, in 
cui a due opere sul matrimonio, un sermone e un trattato, segue una che tratta 
dell'insegnamento da dare ai figli, tra 16-17-18-19-20 in cui sono in successione 
testi sulla fanciullezza e sulla nascita di Gesù 97 , e tra il trattato De la penitencia 



96 Due di queste coppie (30-31; 32-33) sono trasmesse nello stesso ordine anche negli altri 
codici del corpus che le attestano, cfr. infra; due (32-33; 42-43) sono legate, come si può vedere 
dalla tabella 1, a festività del calendario liturgico. 

97 Questo legame sarebbe ancora più significativo se si fosse verificata un'inversione nella 
copiatura tra la coppia composta da 16-17 e il trittico 18-19-20, entrambi piccoli gruppi di testi 
che, come si vedrà, erano molto probabilmente trasmessi congiuntamente e si dovevano trovare 
raggruppati anche tra le mani del nostro copista o del suo modello. Se si inverte la successione 
dei due gruppi, l'ordine segue cronologicamente la vita di Gesù. 



38 



F. E. BO-BSSV, 212, 2013, pp. 3-46 



(38) e il testo successivo (39), un sermone sullo stesso argomento che parrebbe 
essere stato pronunciato il giorno del mercoledì delle ceneri 98 . 

Tenendo presente questo discorso, e collocando quanto si sta per esporre al 
suo interno, la posizione di alcuni sermoni del codice non solo non pare casuale 
ma i collegamenti con quanto precede sono evidenti e espliciti anche a livello 
formale. È il caso della coppia numerata 9-10: dopo il trattato De la desubedien- 
cia, che termina affermando che la moglie è uno dei tre motivi che allontanano 
l'uomo dalla casa di Dio, si trova il sermone su Erodiade che, prendendo spunto 
dalla malvagità della compagna di Erode, si trasforma in una vera e propria fi- 
lippica contro le donne; subito dopo questo sermone, nel trattato De li perilh (11) 
è presente un appello al ravvedimento che viene corroborato con le parole «lo 
temp trapassa e la vita defalh» che sono le stesse che introducono il passo di 
Giobbe 14,5 nel sermone successivo (12). Più oltre, nel paragrafo finale del trat- 
tato Desperacion (25) vengono riportate le parole di Ezechiele 33,1 1 («Dio non 
vol la mort del peccador») che sono alla base dei due sermoni successivi (26-27). 

Stando agli studi condotti finora, quindi, il ms. Du263 pare configurarsi 
come un manuale in cui sono stati raccolti alcuni gruppi di testi che ruotano o- 
gnuno intorno ad un tema, soggetto o passo biblico e che, riuniti insieme, rappre- 
sentano un tentativo, anche se forse poco organico, di sistematizzazione di quanto 
doveva rientrare nell'orizzonte culturale e teologico dei Valdesi del primo Cin- 
quecento". Così come l'esame codicologico e paleografico, anche le modalità 
compilative, dunque, sembrano sostenere l'ipotesi che Du263 risalga al 

breve torno di tempo in cui il movimento valdese, trovandosi a una 
svolta cruciale, doveva sentire maggiormente il bisogno di riflettere sulla 
propria storia e sulle proprie dottrine, e quindi di registrarne i punti salienti 



' ls In nessuno dei tre lezionari valdesi è riportata la festività del "mercoledì delle ceneri" 
né di conseguenza alcun sermone per questa occasione. Tuttavia, il passo di Matteo 6,16 da cui 
prende le mosse il testo di cui stiamo parlando è la pericope presente in due lezionari del XIII 
secolo - uno francescano, uno domenicano - per quella festività; cfr. M. O'Carroll, The Lec- 
tionary for the Proper of the Year in the Dominican and Franciscan Rites of the Thirteenth cen- 
tury, in «Archivimi Fratrum Praedicatorum», 49, 1979, p. 90. Il dato assume importanza alla lu- 
ce del fatto che all'inizio del testo di Du263 si dice: «De aquisti duy fay mencion l'Avangeli 
d'encoy», facendo ipotizzare che questo testo fosse effettivamente legato ad una festività e ad 
una pronuncia. 

99 Romolo Cegna ha parlato del ms. Du263 come di una copia tardiva di un manuale che 
"aveva lo scopo di offrire ai Maestri tutta una serie di temi che han per oggetto la vita morale 
del cristiano" (R. Ci (ina. La dottrina ussita sull'usura nell'innesto valdese, in «Bollettino della 
Società di Studi Valdesi», 140 (1976), p. 55). 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



39 



per scritto: vale a dire nei decenni subito precedenti e seguenti l'adesione 
valdese alla Riforma, decisa nell'assemblea di Chanforan del 1532 ,(l() . 

La volontà di creare una sorta di compendio con questi materiali e in questo 
determinato ordine pare propria dell'assemblatore di Du263 che sembra aver in- 
serito i testi nel manoscritto secondo un proprio e ben preciso progetto. Tale ipo- 
tesi è supportata sia dal fatto che in nessuno degli altri manoscritti che trasmetto- 
no copie dei testi appena citati si ripetono le successioni che presenta Du263, sia 
dalla constatazione che i 14 sermoni che si rifanno ad una pericope prevista 
nell'anno liturgico 10 ' non rispettano quasi mai l'ordine del calendario liturgico 
valdese, ricostruibile grazie ai lezionari del corpus contenuti nei manoscritti 
Ca30, Gre43 e Du267 (cfr. TABELLA 1 ). Il fatto che in Du263 i sermoni non 
seguano sistematicamente il calendario liturgico prova, a mio avviso, che agli oc- 
chi dell'assemblatore, questi sermoni non dovevano rivestire importanza in quan- 
to sermoni del lezionario che erano stati con ogni probabilità effettivamente 
predicati - ma ne assumevano in quanto documenti che circolavano nell'ambiente 
valdese e che potevano essere accostati ad altri che trattavano gli stessi temi. 

Accanto ai testi che sono posizionati diversamente in Du263 rispetto agli 
altri codici, ve ne sono altri - che dovevano essere trasmessi congiuntamente - 
trascritti nel medesimo ordine in questo e in altri manoscritti: si tratta di sei pic- 
coli gruppi di testi che ho riportato, nella TABELLA 1, all'interno della medesima 
casella, e che, per facilitare la comprensione, ho estrapolato nella TABELLA 2. 



100 L. Borghi Cedrini, Ancora sulla "questione della lingua valdese": osservazioni sulle 
grafìe dei manoscritti valdesi, in Studi testuali /, Alessandria, Edizioni dell'Orso, 1988, pp. 16- 
17. 

101 E di cui si è portati a ipotizzare un'effettiva pronuncia dal momento che sono dissemi- 
nate nei testi le già ricordate caratteristiche che presuppongono la presenza di un pubblico. 

11)2 Con poche eccezioni: oltre ai testi costruiti sulla stessa pericope, seguono l'ordine 
dell'anno liturgico il già ricordato trittico formato da 34-35-36 e, nel caso si fosse generato 
l'errore di copiatura a cui accennavo, i testi da 16 a 19. Ad ogni modo, anche se questi ultimi 
fossero da intendere nella successione cronologicamente corretta, non mi pare che si possa indi- 
viduare il motivo principale di tale scelta compilativa nella volontà di rispettare il calendario 
liturgico bensì nel voler ripercorrere cronologicamente la vita di Gesù. 



40 



F. E. BO-BSSV, 212, 2013, pp. 3-46 



Tabella 2 



Testo di Du263 




Altre attestazioni 


Festività per cui è previ- 
sta la pericope (per i 
sermoni) 


16. Sermone "Perdita di Ge- 
sù" 

(Luca 2, 43) 


S 


Du260 - Du267 
(+ Ca30) 104 


Domenica fra l'Ottava 
dell'Epifania 


17. Sermone "Ritrovamento 
di Gesù" 
(Luca 2, 48) 


S 


Du260 - Du267 


Domenica fra l'Ottava 
dell'Epifania 


18. Sermone "Annuncio ai 

pastori" 

(Luca 2,8) 


S 


Du260 (+ Du267) 


Natale 


19. Sermone 'Adorazione 
dei magi" 
(Matteo 2,1) 


ç 


uuzou 

(+ Du267) 105 


• 

Epifania 


20. Sermone "Persecuzione 
di Erode" 
(Matteo 2, 13) 


s 


Du260 













103 Ogni testo è riportato con il numero che indica la sua posizione in Du263. Ho lasciato 
tante righe bianche quanti sono i testi presenti nel manoscritto tra un gruppo e l'altro (non ho 
segnalato la presenza dei testi che precedono il primo gruppo e di quelli che seguono l'ultimo, 
cfr. tabella 1). La sigla dei codici che condividono con Du263 la medesima successione dei 
testi è indicata fuori dalle parentesi tonde; tra parentesi sono indicate le sigle dei manoscritti che 
pur presentando il testo in oggetto non lo hanno nella medesima posizione di Du263, o perché 
nel codice non ci sono gli altri testi del gruppo o perché sono collocati in altra posizione. 

104 La copia di Ca30 del sermone presenta una struttura a sé stante, cfr. infra. 

1115 In Du267 il sermone su Matteo 2,1, pur avendo gli stessi spunti presenti nelle copie di 
Du260 e Du263, presenta una parte in più, cfr. infra. 



IL MANOSCRITTO 263 DEL FONDO VALDESE DI DUBLINO 



41 



22. Bai 
(Il ballo) 


T 


Du260 

(+ Du267 Ca30 - 
Cazv - Diz34) 




23. Taverna 
(La taverna) 


T 


Du260 

(+ Du267 - Ca30 - 
L azv — Dlz 34) 




24. Veniancza 
(La vendetta) 


T 


Du260 107 - DÌ234 




25. Desperacion 
(La disperazione) 


T 


Du260 DÌ234 












30. Sermone "Sull'usura 
(A)" 

(Matteo 5, 42) 


S 


DÌ234 
DÌ234 




S 




31. Sermone "Sull'usura 
(B)" 

tividiieo j, hz ) 




32. Sermone "Cristo sfidato 
dal 

diavolo" (Matteo 4,1 ) 


s 


Du267 


1 domenica di Quaresima 


33. Sermone "Tentazione di 
Cristo" (Matteo 4,1) 


s 


Du267 (+ Ca30) 


I domenica di Quaresima 



106 Du267, Ca30, Ca29 e DÌ234 presentano questi testi vicini ma in ordine invertito. La 
versione di Ca29. Ca30 e di DÌ234 del trattato sul ballo è molto più breve di quella degli altri 
manoscritti. Per una breve panoramica sul ballo nella tradizione culturale valdese, cfr. P. Revel, 
Bullo, in Héritage(s), a cura di D. Jalla, cit., pp. 353-356, che, a proposito del trattato presente 
nel corpus, annota a pagina 353 che «riprende in realtà un più antico trattato morale del domini- 
cano lionese Guillaume Peyraut nato intorno al 1200: la Summa vitiorum ci vifrjtutum, opera 
che godette di un'amplissima diffusione e fu ripresa in numerosi altri testi, tra i quali anche 
quelli valdesi, adeguato in alcune sue parti alla dottrina dei barba». 

1,1 In Du260 e in DÌ234 è presente, prima di Veniancza. il trattato De la desubediencia 
che è riportato anche in Du263 ma in un altro luogo del manoscritto. 



42 



F. e. bo - Bssv, 212, 2013, pp. 3-46 



Oltre ai testi segnalati nella TABELLA 2, si noti che il sermone «del me- 
squin» e il sermone «Il fellone e il giusto» (12-13) sono riprodotti uno dopo 
l'altro in Du260 ma in ordine invertito rispetto a quello che i due testi presentano 
in Du263. 

Concentrando l'attenzione sui singoli gruppi della TABELLA 2, è facile non 
solo ipotizzare che questi sermoni e trattati fossero trasmessi insieme ma anche 
comprenderne il motivo, dato che le coppie 16-17, 30-31, 32-33 si basano o sulla 
stessa pericope o su versetti relativi a uno stesso episodio biblico (si noti a questo 
proposito che una copia dei sermoni 16-17 e 32-33 è presente nel sermonario 
valdese del ms. Du267), e che 18-19-20 sono un trittico sui primi avvenimenti 
legati alla vita di Gesù. Per quanto riguarda i due gruppi di trattati (22-23, 24- 
25), anche se ulteriori studi approfondiranno la questione, si può pensare che 
provenendo dalle stesse fonti - la Somme le Roy per quanto riguarda il trattato 
sul ballo e sulla taverna, testi catari per Veniancza e Desperation"* - fossero 
trasmessi congiuntamente. 

Inoltre, dalla TABELLA 2 emerge che in Du263 ogni gruppo di testi non solo 
è trascritto nello stesso ordine presente negli altri, o in parte degli altri, mano- 
scritti che lo tramandano ma è seguito da un altro gruppo di testi che pare essere 
stato trasmesso insieme, cosa che non si verifica in Du260 e in DÌ234 1 " 9 . 
L'unione dei gruppi a due a due in Du263 potrebbe essere dovuta o a una sem- 
plice casualità oppure potrebbe indicare che chi ha allestito il manoscritto, o il 
suo modello, abbia unito, in alcuni punti, libelli o fascicoli a sua disposizione su 
cui erano presenti questi testi. 

Alcuni elementi che emergono dall'analisi della TABELLA 2 rafforzano 
l'ipotesi per cui l'ideatore di Du263 sia intervenuto consapevolmente 
nell'organizzazione dei materiali a sua disposizione; infatti sembra significativo, 
a integrazione di quanto espresso alla nota 108, che in Du263 il trattato De la 
desubediencia è scorporato da Veniancza e Desperation con cui è probabile che 
"viaggiasse insieme" a meno che si debba ipotizzare che DÌ234 e Du260 ab- 
biano unito questo trattato con gli altri due - ed è inserito prima del sermone su 
Erodiade insieme al quale, come già detto, pare formare un "modulo"; ugualmen- 



l0s Stando a Gonnet, Molnâr, Les Vauciois, cit., p. 447. 

109 Non si può tenere in conto Du267 a questo proposito perché, essendo un sermonario, 
ha altri e ben chiari - criteri di ordinamento. In un caso DÌ234 presenta uno dopo l'altro due 
gruppi di testi che dovevano essere trasmessi congiuntamente, dato che dopo i due sermoni 
sull'usura si trovano i trattati De la desubediencia-Veniancza-Desperacion. 



[LMANOSCRTl f0263 DEL FONDO VAI DESI DI DUBLINO 



43 



te, la presenza del sermone «del mesquin» prima de «Il fellone e il giusto» po- 
trebbe essere dovuta alla volontà di legare il mesquin al trattato De li perilh pre- 
cedente 110 . 

Oltre a ciò che emerge dall'analisi della posizione dei testi, si possono a- 
vanzare - sulla base degli studi condotti finora - alcune considerazioni sui rap- 
porti tra le copie presenti in Du263 e quelle dei testi che sono attestati anche in 
altri codici. 

Du263 presenta una certa vicinanza con Du260 con il quale ha in comune 
molti testi, alcuni - come già rilevato - nello stesso ordine. I due codici, relati- 
vamente a quanto si è finora trascritto, tramandano versioni molto simili dei testi 
che condividono e, in alcuni dei sermoni, si riscontra la presenza di errori comuni 
che dimostrano la parentela tra le copie dei due codici 111 . 

Rimanendo sul piano, più generale, della disposizione dei testi, segnalo che 
Du263 e Du260 riportano i due trattati sul ballo e sulla taverna nello stesso ordi- 
ne, che probabilmente non rispecchia quello originario, dato che nel manoscritto 
ginevrino della Somme le Roy (ms. Gel 63) si trova prima il trattato sulla taverna 
e poi quello sul ballo" 2 ; l'inversione dei due testi in entrambi i manoscritti pare 
da ascrivere ad un ascendente comune di Du260 e di Du263, tanto più che gli al- 
tri codici valdesi (Du267, Ca30, Ca29, DÌ234) che trasmettono i due trattati li 
presentano nello stesso ordine della Somme le Roy. 

Du263 ha legami anche con DÌ234, con il quale ha in comune nove testi (sei 
dei quali all'interno di "pacchetti" riprodotti nello stesso ordine nei due mano- 
scritti)" 3 , e con Du267, con cui condivide alcune copie di trattati e di sermoni 
presenti nel sermonario. Meno sistematici paiono i rapporti con il ms. Du261 e 
con alcuni codici del fondo ginevrino (Ge206, Ge209 e Ge209a) e cantabrigense 
(Ca29, Ca30, Ca31 eCa32). 

Ad eccezione dei rapporti tra Du263 e Du260 - che paiono ben delineati 
già da questi primi sondaggi" 4 - quelli tra Du263 e gli altri manoscritti non sono 



"" Il trattato De li perilh è attestato in Du260 ma in altra posizione. 

'" Come è noto, per la critica testuale l'appartenenza ad una stessa famiglia è dimostrata 
non dalle lezioni corrette ma dalla presenza di errori significativi che dimostrano che i codici 
che li presentano derivano da uno stesso ascendente comune. 

" : Cfr. Gonnet, Molnàr, Les Vaudois, cit.. p. 344. 

113 Data la presenza di due soli sermoni in questi "pacchetti" non si può dire ancora mollo 
sulla relazione tra i testi di Du263 e DÌ234; i due sermoni esaminati paiono accomunati da errori 
che ne tradiscono la comune ascendenza ma privi di errori tali da dividerli. Per avanzare delle 
ipotesi bisognerà aspettare lo studio dei trattati. 

114 Già Todd aveva notato questa vicinanza, cfr. Todd, The books, cit., pp. 22-42, 54-63. 



44 



F. E. BO - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 3-46 



ancora ben definiti. In attesa degli studi futuri - tanto nel campo dei sermoni 
quanto in quello dei trattati - mi limiterò ad accennare alcune considerazioni che 
emergono da quanto trascritto e studiato fino a questo momento. 

La versione dei sermoni di Du263, insieme a quella di Du260 quando è pre- 
sente, si contrappone generalmente a quella degli altri codici sia per la presenza, 
in alcuni testi, di errori significativi, sia perché è, spesso, più lunga" 5 ; in alcuni 
sermoni si trovano, infatti, intere sezioni diegetiche in più che non sono presenti 
nelle copie degli altri codici. Inoltre, dal punto di vista stilistico, Du263 si mostra 
maggiormente analitico nel riprendere le citazioni bibliche (che, in linea di mas- 
sima, vengono riportare integralmente) e nell'uso di espressioni linguistiche e co- 
strutti sintattici che vanno nella direzione di una maggiore chiarezza espositiva. 
Questi atteggiamenti, anche se contribuiscono a delineare la fisionomia delle di- 
verse versioni dei testi, non rendono al momento possibile l'individuazione di una 
gerarchia: non si può dire, cioè, quale sia la versione più vicina all'originale e 
quale quella o quelle che sono state maggiormente rimaneggiate. In particolare, 
non possiamo sapere a questo punto degli studi se le porzioni di testo in più sono 
un'aggiunta di uno degli ascendenti di Du263 (e Du260) o un taglio rispetto 
all'originale da parte di quelli degli altri manoscritti. La maggiore completezza di 
Du263 potrebbe, forse, essere messa in relazione con quella che sembra la volon- 
tà dell'ideatore del manoscritto che, per creare il suo manuale, potrebbe aver cer- 
cato le versioni più lunghe e dettagliate dei testi al fine di avere il "meglio" dei 
materiali a disposizione. 

Segnalo che, in alcuni casi in particolare, le copie dei testi nei diversi mano- 
scritti, pur rifacendosi sicuramente ad un antenato comune, presentano varianti 
che difficilmente paiono da ascrivere al gusto, al capriccio o al maggiore o mino- 
re attivismo dei copisti ma sembrano testimoniare se non proprio redazioni diver- 
se almeno delle rielaborazioni a partire da uno stesso materiale dato. È il caso, a 
cui si accennava prima, della versione di Ca30 del sermone Perdita di Gesù che, 
come annotato nella tesi di laurea di Elisabetta Rossi che lo ha studiato, 

pur condividendo con i tre dublinesi la pericope, i concetti generali e 
l'ordine consequenziale di enunciazione dei vari temi su cui verte il ser- 
mone, si è rivelato tuttavia molto diverso nella struttura e lunghezza dei 



115 In un solo caso Du263 e Du260 presentano versioni di lunghezza differente di uno 
stesso testo: si tratta del sermone «Guarigione del lebbroso» ( 14) in cui la copia di Du263 è più 
lunga di quella di Du260. 



Il MANOSI. RII [1)263 1)1 1 I ONDO VAI 1)1 SI 1)1 DUBLINO 



45 



periodi, nella scelta del lessico e, cosa più evidente, nella presenza di brani 
(spesso estesi) assenti negli altri testimoni" 6 

e un discorso simile pare potersi estendere alle copie dei sermoni Cristo sfi- 
dato dal diavolo e Tentazione di Cristo che, come riconosciuto da Andrea Gi- 
raudo, sono rispettivamente volgarizzamenti del Sermo I e del Senno II in Qua- 
dragesima dei Sermones de Tempore di Iacopo da Varazze e sembrano tradu- 
zioni parallele e indipendenti dei testi iacopini" 7 . Inoltre, come si accennava, an- 
che la versione del sermone Adorazione dei Magi di Du260 e di Du263 si con- 
trappone a quella trasmessa da Du267 senza poter dire al momento se in Du267 
sono stati fusi insieme due sermoni diversi o se c'è stato un "arrangiamento" in 
Du260-Du263 118 . 

Infine è interessante - e probabilmente indicativo dello "statuto" dei testi 
valdesi - il caso del sermone su Matteo 25,31 (40) di Du263 che presenta po- 
chissime varianti testuali rispetto alla versione di Ge206 e di Du267; questi tre 
testi, però, prendono le mosse da due pericopi diverse: le copie di Ge206 e Du267 
sviluppano il passo di Luca 21,27 119 , quella di Du263, come viene esplicitato su- 
bito dopo la pericope iniziale, il passo di Matteo 25,3 1 l20 . Si tratta, dunque, di un 
sermone di cui è facile immaginare una vasta circolazione, tanto da essere mani- 
polato e riutilizzato. Anche in questo caso non possiamo (ancora?) stabilire la 
"direzione" della modifica che, però, deve essere stata precedente all'arrivo del 
testo sul tavolo del copista di Du263, dal momento che il compilatore inserisce 



1 16 E. Rossi, Prove di edizione dei sermoni valdesi: il sermone Perdita di Gesù e il sermo- 
ne Vigilanza nella vita cristiana, tesi di laurea inedita in Filologia Romanza, discussa presso la 
Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Torino nel febbraio 2012, p. 26. 

117 Cfr. A. GlRAUDO, Prove di edizione dei sermoni valdesi: il sermone Cristo sfidato dal 
diavolo e il sermone Tentazione di Cristo, tesi di laurea inedita in Filologia Romanza, discussa 
presso la Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università di Torino nel luglio 2012. p. 182. I due 
sermoni non paiono gli unici volgarizzamenti di Iacopo da Varazze attestati nel corpus. Il ser- 
mone Perdita di Gesù di cui si è appena detto, infatti, pare, stando alle ricerche di Giraudo, vol- 
garizzamento di un altro sermo de tempore: il Dominica infra Octavam Epiphaniae Domini. 
Sermo II. 

118 Cfr. Giraudo, Provedi edizione, cit., pp. 14-15. 

119 Come conferma la presenza nell'incipit del riferimento a Gesù che giungerà sulle nu- 
vole del cielo, attestato solo in Luca, e l'inserimento, all'interno del sermonario di Du267, di 
questo sermone tra quelli della I domenica d'Avvento in cui era prevista tale lettura del Vangelo 
di Luca. 

1211 II passo è sinottico rispetto a Luca 21,27 di cui, però, non condivide il riferimento 
all'arrivo di Gesù sulle nuvole (e, infatti, in Du263 non vi sono riferimenti, né nella pericope, né 
nel corso del sermone, a questo avvenimento). 



46 



F. E. BO-BSSV, 212, 2013, pp. 3-46 



questo sermone all'interno di un "pacchetto" che sviluppa passi dal Vangelo di 
Matteo (39-43) e, in particolare, subito prima del sermone su Matteo 25,42 che 
riprende un versetto dello stesso episodio, quello del Giudizio contro le nazioni. 



FEDERICO EMIDIO BO 



// Connestabile e il predicatore. 
Le orazioni funebri di Arnaud Sorbin 
in morte di Anne de Montmorency 
tra ideale crociato, sacralizzazione della monarchia 
e visioni apocalittiche (1567-1568) 



Abstract: During the second French war of religion, the death of the constable 
Anne de Montmorency at the battle of Saint-Denis (1567) had important repercussions 
at a time of serious political and religious crisis. The stately funerals accorded to the 
dead were turned into a complex, tense ritual operation to ensure the prominent role of 
the French Crown, exposed to increasing and threatening criticism of its vacillating 
stance towards the Huguenot movement. Preparing the ground for his own personal 
fortunes, Arnaud Sorbin, responsible for enouncing the funeral sermons, proceeded to 
undertake the transfiguration of the constable into a prototype of the noble ideal of 
Christian service. The call to take up the crusade, which the preacher drew from the 
example of the deceased, was powerfully expressed within a disturbed spiritual atmos- 
phere, in which were manifested the first signs of the violence unleashed during the St. 
Bartholomew's Day. 

Keywords: French war of religion, Anne de Montmorency, funerals, Arnaud Sor- 
bin, funeral sermons, ideal of Christian service, crusade. 



/. Introduzione. 

Bomim certamen cenavi, cursum consuminovi, fidem servavi, 
in reliquo repas ita est mi hi Corona iustitiae iJTimot, 4:7). 

II 25 di novembre del 1567, prendendo posto sul pulpito di Nôtre Dame, 
Arnaud Sorbin, popolarmente conosciuto come il Saincte Foy, intese esemplifica- 
re con la celebre sentenza paolina, «bonum certamen certavi, cursum consumma- 
vi», il cammino di perfezione cristiana, ormai giunto alla fine, percorso da Anne 
de Montmorency, uno dei protagonisti della storia e della politica francese del se- 



4N 



G. ciVALE - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



colo XVI 1 . Connestabile, Gran Maestro, maresciallo, duca e pari di Francia, fa- 
vorito di due re, primo grande mignon della storia transalpina, il Montmorency ai 
suoi settantaquattro anni aveva potuto vantare d'aver servito cinque monarchi, 
sempre nelle primissime file a corte, nelle negoziazioni diplomatiche, in batta- 
glia 2 . Agli occhi del predicatore, l'indefesso servizio prestato al re Cristianissi- 
mo, realizzato con intransigente fermezza anche quando il successo del calvini- 
smo, insidiando l'unità del regno, era giunto a spaccare la compattezza del suo 
stesso lignaggio, e la sua morte eroica, in seguito alle ferite raccolte sul campo 
d'onore combattendo per la "vera fede" e per la Corona, lo rendevano una sorta 
di archetipo in cui si riassumevano tutte le virtù cristiane e civili. 

Nel secolo XVI, in virtù anche della riscoperta della retorica classica, 
l'oratoria funeraria era divenuta un importante veicolo di propaganda religiosa 3 . 
Il sermone fùnebre, con il suo necessario riferimento alla celebrazione di 
un'esistenza ed al compianto per la sua perdita, era un momento privilegiato per 
la meditazione sulla morte, la salvezza ed i doveri del cristiano; si prestava, quin- 
di, più di ogni altra occasione ad offrire ispirazione concreta per i fedeli. 
Nell'agitato ambiente spirituale delle guerre di religione, gli elementi tesi alla 
commozione ed alla persuasione dei fedeli, impliciti nell'omiletica mortuaria, di- 
ventavano altrettanti pretesti per eccitare gli animi ed incitarli all'azione per la 
lotta contro l'eresia e la sua distruzione 4 . 



' Oraison funebre prononcée en l 'église Nostre Dame de Paris, aux funérailles de messire 
Anne de Montmorency, pair & Conestable de France: Par M. Arnaud Sorbin, p. De Monteig, & 
Recteur de Saincte Foy, a Paris, chez Guillame Chaudière, rue Saint Iacques, à l'enseigne du 
Temps & de l'Homme Sauvage, 1567. 

2 Sulla vita, le alterne fasi della carriera ed il successo politico e dinastico del connestabi- 
le si vedano almeno gli studi recenti di B. BEDOS Rezak, Anne de Montmorency: Seigneur de la 
Renaissance, Paris, Editions Publisud, 1990; T. Rentet, Anne de Montmorency. Grand maître 
de François I er , Rennes, Press Universitaries de Rennes, 2011. Ancora molto utili per la ric- 
chezza di informazioni sono i classici lavori di F. Décrue de Stoutz, Anne de Montmorency, 
grand maitre et connétable de France à la cour, aux armées et au conseil du roi François /". 
Paris, Editions Plon-Nourrit, 1885; idem, Anne de Montmorency, connétable et pair de France 
sous les rois Henri II, François II et Charles IX, Paris, Editions Plon-Nourrit, 1889. 

3 Sulla crescente importanza delle orazioni funebri nella Francia del secolo XVI delle 
guerre di religione, ancora insuperata è l'acuta analisi di V. L. Saulnier, L 'oraison funebre au 
XVF siècle, in «Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance». X, 1948, pp. 124-157. 

4 Sulle valenze politiche e propagandistiche che i sermoni funerari assumono durante le 
guerre di religione, oltre al già citato articolo di Saulnier, si veda L. J. Taylor, Funeral Ser- 
mons and Orations as Religions Propaganda in Sixteenth Century France, in The Place of the 
Dead. Death and Remmebrance in Late Medieval and Early Modern Europe, eds. B. Gordon, P. 
Marshall, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 224-239. 



1 1 ORAZIONI RINFURI DI ARNAUD SORHIN IN MORII-. DI ANNI: DE MONTMORENCY 



49 



Teologo controversista, autore di numerose opere religiose, arcivescovo di 
Nevers dal 1578, Arnaud Sorbin non è un personaggio sconosciuto all'indagine 
storica 5 . A lungo considerato come uno dei principali istigatori della strage di 
San Bartolomeo 6 , gli furono attribuite dirette responsabilità in una delle propag- 
gini provinciali più sanguinose del massacro avvenuto nella capitale, l'uccisione 
di massa che decimò i riformati di Orleans, città che nei primi due conflitti civili 
aveva svolto il ruolo di capitale ugonotta 7 . Dei drammatici avvenimenti 
dell'estate 1572, è stato pressoché unanimemente reputato uno dei più accesi e 
orgogliosi rivendicatori con la pubblicazione di quella che sicuramente è la sua 
opera più conosciuta, Le Vray Resvei lie- Matin des Calvinistes et Publicains 
François (1576)*. Per il tono generalmente esasperato e aggressivo dei suoi lavo- 
ri, una consolidata tradizione, risalente perlopiù al secolo XIX, lo ha identificato 
come una delle voci più fanatiche e rilevanti del movimento ligeur . 



5 Di Sorbin esistono due biografìe risalenti al secolo XIX. 1 lavori, dovuti a volenterosi an- 
tiquari, soltanto in parte ottemperano alle esigenze scientifiche della storiografia moderna. Cfr. 
E. VaÏSSE, Étude Historique et Biographique sur Arnaud Sorbin de Sainte Foy, Chanoine Théo- 
logal de Toulouse, evêque de Nevers, in «Mémoires de l'Académie Impériale des Sciences, Ins- 
criptions et Belles-Lettres», 6, 1862, pp. 182-216; M. Forestie, Biographie de Arnaud Sorbin, 
dit de Sainte-Foy, prédicateur de Charles IX, Henri III et Henri IV, évêque de Nevers, in «Bulle- 
tin Archéologique et Historique de la Société Archéologique de Tarn-et-Garonne», XX, 1884, 
pp. 15-37, 229-280. 

6 Michelet, ad esempio, lo classificava, assieme a Simon Vigor, tra i principali "predica- 
tori di San Bartolomeo". Cfr. J. Michelet, Histoire de France, Tome IX, Guerres de Religion, in 
Oeuvres Complètes de J. Michelet, Paris, Flammarion, vol. 9, pp. 360-361. Su questo punto si 
veda la ricostruzione realizata da M. Lambiase, Le Vray Resveille- Matin des Calvinistes et Pu- 
blicains François d'Arnaud Sorbin de Saincte-Foy: apologie d'un massacre ou resacralisation 
de la Monarchie?, in «Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance», LXXI, 2009, pp. 271-300, 
part. pp. 275-277. 

7 Cfr. J. DoiSNEL, La préméditation de la Saint-Barthélémy à Orléans, in «Bulletin de la 
Société de l'Historié du Protestantisme Française», 1882, t. 32, pp. 31-32. Per i resoconti di 
parte riformata del massacro, L. Cimber, F. Danjou, Archives curieuses de l'histoire de France 
depuis Louis XI jusq'd Louis XVIII, I e série, t. 7, Pairs, chez Beauvais, 1835, pp. 31-32, 293- 
294. 

x Le Vray Resveille-Matin des Calvinistes et Publicains François: où est amplement dis- 
couru de l'auctorité des princes, & du devoir tics suiets envers iceux, par M. Arnault Sorbin, à 
Paris, chez Guillamc Chaudière, 1576. 

Cfr. M.C. Labitte, De la démocratie chez les prédicateurs de la Ligue, Paris, Joubert et 
J. Labitte éditeurs, 1 84 1 , passim. 



50 



( ì. CIV ALE - BSSV, 2 1 2, 20 1 3. pp. 47-82 



Al contrario, la storiografia più recente sembra aver attenuato il giudizio 
su IT estremismo della sua predicazione 10 . All'opposto di personaggi quali Artus 
Desiré, Simon Vigor o Jean Talpin", riconosciuti come fondamentali nella crea- 
zione di queir immaginario apocalittico e angosciato da cui scaturirono sia San 
Bartolomeo sia quel movimento assieme penitenziale e sovversivo che fu la Li- 
gue, di Arnaud Sorbin è stato sottolineato il profilo di prelato di corte, costante- 
mente impegnato nel sostegno delle scelte della Corona, di cui richiamò la natura 
sacrale e i doveri di difesa della fede 1 ". Confessore di Carlo IX, assistette il so- 
vrano nei suoi ultimi istanti, per lui pronunciò due celebri orazioni funebri e fu 
autore di un'apologetica Histoire [...] du Roy Tres-chrestien et débonnaire 
Charles IX, in cui provvide a presentare la figura del sovrano come «propugna- 
teur de la foy catholique», «roy miraculeux», nella misura in cui il suo regno a- 
vrebbe visto una straordinaria intensificazione dell'intervento divino nella storia 
umana 13 . Predicatore reale, il Saincte Foy si prestò a tessere i panegirici funebri 
anche delle figure più esposte alle critiche, quali i mignons di Enrico III, Caylus, 
ucciso in duello, e Saint-Megrin, assassinato 14 . Anche il suo coinvolgimento co- 
me ligeur è stato ridimensionato alla luce di un attento riesame del suo impegno 
al fianco del duca di Nevers 15 . In ultimo, persino per Le Vray Resveiìle-Matin 
des Calvinistes è stata di recente proposta una più stratificata rilettura come ten- 
tativo estremo di riaffermare, attraverso la controversia, il ruolo religioso del so- 
vrano francese, piuttosto che come appassionata operazione giustificativa del 
massacro di San Bartolomeo 16 . 

Entrambi gli aspetti di "predicatore panico" e di apologeta della monarchia, 
intrecciandosi, costituirono la cifra del peculiare magistero di Sorbin, e ne giusti- 



1(1 A questo proposito, è indicativo che, nella monumentale opera di Denis Crouzet, a Sor- 
bin siano dedicati soltanto pochissimi passaggi. D. Crouzet, Guerriers de Dieu. La violence au 
temps tics troubles de religion. Vers 1525-vers 1610, Seyssel, Champ Vallon, 1990, voli. 2. 

11 Per un'analisi dei sermoni e le pubblicazioni di costoro, ibid. 

12 P. Benoist, La parole publique des prédicateurs royaux au temps des guerres de reli- 
gion: l'exemple de Arnaud Sorbin (1532-1606), in La parole publique en villes des Réformes à 
la Révolution, ed. S. Simiz, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 2012, pp. 61-84. 

13 Su questi scritti, si vedano almeno le acute analisi di A. Jouanna, La Saint- 
Barthélemy. Les mystères d'un erime d'État. Paris, Gallimard, 2007, pp. 285-292. 

14 Cfr. N. Lh Roux, La faveur du roy. Mignons et courtisans au temps des derniers l 'alois 
(vers 1547-vers 1589). SeysseLChamp Vallon, 2000, pp. 409-412; J. Boucher, Société et men- 
talités autour de Henri 111. Paris, Champion, 2007, part. pp. 1 136-1 139. 

' A. Boli ANSKl, Les ducs de Nevers et l'étal royal. Genèse d'un compromis (ca 1550-ca 
1600), Genève, Droz, 2006, pp. 451-463. 

16 LAMBlASE, Le Vray Resveille- Matin, cit. 



1 I ORAZIONI I I \1 BRI 1)1 \R\ \l l> SORUIN l\ MURI I 1)1 1)1 MOMMORI \( <i 



51 



ficarono l'ascesa politica e religiosa. Tale impasto di elementi emerse con chia- 
rezza sin dall'esordio del predicatore sulla scena parigina, allorché fu chiamato a 
pronunciare i sermoni funebri per Anne de Montmorency; tuttavia, non è sulla 
carriera del Saincte For che questa ricerca intende indagare, né sulle modalità in 
cui, durante la sua quarantennale attività, seppe adattare il proprio messaggio re- 
ligioso, espresso nelle omelie e nei testi, alle differenti congiunture politico- 
religiose. 

Negli ultimi anni, la riflessione storica è sembrata orientarsi verso un rin- 
novato riconoscimento della centralità dell'elemento religioso nelle vicende dei 
torbidi francesi 1 ; soprattutto, si è notoriamente soffermata sul ruolo della predi- 
cazione nell'innestare la violenza: le folle di fedeli, di entrambe le confessioni, 
protagoniste di tanti efferati episodi che costellarono la storia delle guerra di 
Francia, sono divenute oggetto di studi approfonditi, che ne hanno investigato gli 
obiettivi e le ritualità. Questo continuo legame con la sfera rituale, e con il lin- 
guaggio icastico che esso veicola, è uno dei dati maggiormente assodati che sono 
emersi, fin dal fondamentale studio sui Rites of Violence di Natalie Zemon Da- 
vis 18 . In maniera simile, la nobiltà, l'articolarsi della sua ideologia cavalleresca, il 
suo compromesso con la difesa della "vera" religione, sovente vissuta come vera 
e propria raison d'etre, che ne orienta le scelte ed il suo organizzarsi in distinte 
fazioni militari, è stata sottoposta ad un'indagine egualmente approfondita da 
almeno due successive generazioni di storici, che ne hanno chiarito le trasforma- 
zioni sociali interne e le movenze culturali 19 . 



' Sul ruolo dell'elemento religioso nelle guerre francesi è ancora utile, sebbene ormai 
piuttosto datata, la riflessione storiografica di D. Mack Holt, Putting Religion Back into the 
Wars of Religion, in «French Historical Studies», vol. 18. n. 2. pp. 524-551. 

18 N. Zemon Davies, The Rites of Violence: Religious Riot in Sixteenth-Centuty France, 
in «Past and Présent» , vol. 59. 1973. pp. 51-91; ora in Ead.. Society and Culture in Early Mod- 
ern France. Stanford. California University Press. 1975. pp. 152-187. Sullo sviluppo del dibatti- 
to storiografico in questa direzione, si vedano gli interessanti studi raccolti in Ritual and Violen- 
ce: Natalie Zemon Davis and Early Modern France, Past and Present supplement 7, eds. G. 
Murdock, P. Roberts. A. Spice, Oxford. 2012. in particolare l'intervento introduttivo di N. Ze- 
mon Davis, Writing 'The Rites of Violence ' and Afterward, pp. 8-29. 

|g Sulla cultura nobiliare francese, si vedano almeno gli studi classici di E. Shalke, From 
Valor to Pedigree. Ideas of Nobility in France in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Prin- 
ceton, Princeton University Press, 1986: A. Jouanna, Le devoir de révolte. La noblesse fran- 
çaise et la gestation de l'État moderne, 1559-1661, Paris, Fayard, 1989. Per una più recente 
proposta interpretativa ed un'attenta discussione storiografica, cfr. B. SANDBERG, Warrior Pur- 
suits. Noble Culture and Civil Conflict in Early Modern France, Baltimore. The Johns Hopkins 
University Press, 2010. 



52 



G. CIVALE - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



Al centro di questo studio, dunque, intende porsi il circuito che lega gli ac- 
cadimenti militari con la mobilitazione e l'eccitazione dei sentimenti di odio da 
parte delle folle, e con il ruolo della cerimonialità e della propaganda religiosa, 
espressa in primo luogo con la predicazione e poi destinata a propagarsi e perpe- 
tuarsi attraverso la circolazione a mezzo stampa. L'esasperazione del discorso 
religioso era sovente destinato a tradursi in azione, mediante sempre più sofisti- 
cate forme di mobilitazione che, in ambito cattolico, sarebbero culminate con 
l'emergere della Ligue. Predicatori, folle e aristocrazia cattolica si segnalavano 
come gli interpreti principali della lotta per la difesa della religione, protagonisti 
che la Corona, il polo attorno al quale tutto il dibattito politico e religioso avreb- 
be dovuto svolgersi, tentava di controllare e dirigere, talvolta con scelte apparen- 
temente contraddittorie, per evitare esiti tendenzialmente eversivi. 

La morte del connestabile di Montmorency, la sua interpretazione da parte 
di un teologo destinato a ricoprire un ruolo di notevole rilievo sulla scena france- 
se, il suo contributo all'elaborazione di un rinnovato discorso sulla crociata, ed 
infine le sue ricadute neh' infiammata scena religiosa, si pongono come ideale ca- 
se-study per studiare i molteplici vincoli che legano riflessione ideologico- 
religiosa, rappresentazione simbolica e realizzazione pratica. 

Scopo di questo lavoro è, quindi, valutare in che misura, in un momento di 
crisi politica e religiosa, la commemorazione per l'estinto si traducesse in una 
complessa operazione rituale, tesa a convogliare sia le aspettative dinastiche della 
famiglia, sia le ansie sociali e spirituali della massa cattolica, in un vigoroso mo- 
vimento devozionale e penitenziale, che rinvigorisse l'impegno militante, pur 
mantenendo il ruolo preminente di una Corona, esposta a minacciose e crescenti 
critiche. Si indagherà su come, ponendo le basi della sua fortuna, Arnaud Sorbin 
sia riuscito ad interpretare queste esigenze, procedendo alla trasfigurazione del 
connestabile in prototipo degli ideali nobiliari di servizio cristiano. Infine, si ten- 
terà di verificare in quale misura l'appello alla crociata, che il predicatore traeva 
dall'esempio del defunto, sia confluito all'interno di un'atmosfera spirituale tur- 
bata, in cui si coglievano le prime avvisaglie della violenza di San Bartolomeo. 

2. La morte del connestabile. 

Uomo di guerra, che nella pace era riuscito a cogliere i propri maggiori 
successi, Anne de Montmorency si era sempre mostrato profondamente devoto 
alla Corona cui doveva tutte le sue fortune, visceralmente attaccato alla Chiesa 
romana come suprema garanzia di un ordine divino di cui sentiva di far parte in 



LE ORAZIONI 1 1 NI BRI 1)1 ARN AI D SORBIN IN MORI I DI ANNE DE MONTMORENCY 



53 



una posizione di vertice. Al contempo, tuttavia, il connestabile appariva piena- 
mente inserito nelle logiche claniche e di lotta nobiliare di cui era intrisa la politi- 
ca francese del secolo XVI. Ogni sussulto confessionale cui periodicamente era 
sottoposta la scena transalpina, oltre ad essere motivo di grave indebolimento 
della propria posizione a corte, era latore di un malcelato conflitto di lealtà tra 
fedeltà alla monarchia e alla Chiesa, sentite come categorie inseparabili, e attac- 
camento al casato, anch'esso avvertito come entità unica, malgrado le fratture 
religiose che lo percorrevano. Stretto da queste contraddizioni, nel 1562, entran- 
do a far parte del triumvirato cattolico, il connestabile aveva scelto di militare 
all'interno di quella gerarchia tradizionale di cui era contemporaneamente benefi- 
ciario e garante, per poi guidare, subito dopo il momento di scontro, l'impresa di 
riappacificazione. Queste posizioni lo avevano esposto a critiche, non solo 
dell'avversario religioso, ma anche della parte cattolica più intransigente. 

Nel 1567, la seconda guerra di religione, a lungo covata negli animi e fi- 
nalmente detonata a causa delle fibrillazioni della politica internazionale, colse 
Anne de Montmorency quando, anche in un difficile frangente, a corte sembrava 
godere di incontrastata influenza 20 . Sorpreso dall'improvviso avvicinarsi di con- 
tingenti ugonotti verso la residenza reale di Montceaux, una mossa abilmente or- 
chestrata dai vertici riformati, il connestabile consigliò il ritiro della famiglia rea- 
le al riparo delle mura della vicina Meaux. Il suggerimento, considerato arri- 
schiato per la dubbia fedeltà della città, non venne però seguito da Caterina che 
preferì prestare ascolto alla differente opinione manifestata dal duca di Nemours 
e dal colonnello degli svizzeri Pfyffer, favorevoli ad un rapido ripiego del sovra- 
no verso la capitale 21 . 

Quest'opzione, alla fine eseguita non senza pericolo, era osteggiata dal 
connestabile perché comportava mettere la famiglia reale sotto la protezione del 
popolaccio parigino, fanaticamente cattolico, cui il nome e la politica di Montmo- 
rency erano da sempre invisi. La maggioranza degli abitanti non aveva infatti 
dimenticato l'inveterata rivalità tra i Lorena e i Montmorency-Chàtillon e il suo 
episodio più ignominioso, l'assassinio del duca di Guisa, la cui responsabilità ve- 
niva unanimemente fatta risalire al Coligny, il nipote prediletto del connestabile, 
nonché gli sforzi di quest'ultimo per raggiungere un faticoso accordo 



: " DECRUE, Anne de Montmorency, connétable, cit., pp. 460-461. 

21 I particolari della cosidetta "sorpresa di Meaux" sono ben conosciuti. Claude Haton ri- 
ferisce che la proposta del connestabile di asseragliarsi dentro la città fu scartata dal Consiglio 
reale perché «ilz séditieux se vouleint prévaloir de laditte ville de Meaux: la moytié des citoyens 
de laquelle estoint tous hugenotz». C. Haton, Mémoires de Claude Haton (1553-I5H2). Paris. 
Éditions du Comité des Travaux historiques et scientifiques, 2001-2007, vol. Il, p. 108. 



54 



G. ciVALE - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



all' indomani della sua cattura in battaglia a Dreux 22 . Ad essere esposto alle criti- 
che dei cattolici era soprattutto il figlio primogenito François de Montmorency, la 
cui sincera fedeltà alla Chiesa romana era sovente messa in dubbio 23 . Questi, 
come governatore dell'Ile de France, si era attivamente adoperato per la corretta 
applicazione della pace contro le violazioni della parte cattolica. Anche 
nell'imminenza dello scoppio di un secondo conflitto religioso, i pourparlers, che 
aveva condotto con l'ammiraglio Coligny, si erano alla fine rivelati un utile di- 
versivo per gli ugonotti per tentar di sorprendere i reali a Meaux 24 . 

Nei suoi lavori su Parigi durante le guerre di religione, Barbara Diefendorf 
ha descritto le fibrillazioni della capitale sottoposta al blocco, in cui emergevano 
un linguaggio, delle forme embrionali di organizzazione popolare, e quella stessa 
predisposizione alla violenza indiscriminata, che si sarebbero manifestati durante 
il massacro di San Bartolomeo 2 ^. In un'atmosfera di tensione esasperata dai ser- 
moni di predicatori radicali quali Simon Vigor o Jean Talpin, i tanti cronachisti 
dell'epoca annotarono gli umori del volgo ed il montare dei sospetti nei confronti 
dei Montmorency. Il più chiaro a riguardo era il canonico di Nôtre Dame Nicolas 
Brulart, che nel suo journal annotava: 

Pendant les troubles qui furent en cette saison, le peuple de Paris avoit 
une merveilleuse déffiance du Connéstable & de son tìls le Maréchal De 
Montmorency, d'aultant que la faction & conspiration estoit faicte par ses 
propres nepveux; qui estoit chose qui tourmentoit fort la Noblesse de 



22 A tal proposito, è esemplificativo il giudizio dell'anonimo autore degli Acta Tumultuum 
Gallicanorum , il quale, riferendosi alla morte in battaglia del connestabile, sentenziò: «La pru- 
dence de ce personnage était suspecte à bien des gens, outre qu'il était l'oncle des Chastillôn et 
qu'il avait été le fauteur du traité». H. HAUSER, Un récit catholique des trois premières guerres 
de religion. Les Acta Tumultuum Gallicanorum, in «Revue Historique», 108, 191 1. p. 305. 

23 Claude Haton lo accusa a più riprese di favorire gli ugonotti e giudica che di lui non si 
è mai saputo «faire jugement s'il estoit catholique». Ha i on, Mémoires, cit., vol. I, p. 202. Su 
François de Montmorency, l'unico studio monografico rimane quello ormai superato di A. de 
Rublé, Francois de Montmorency, gouverneur de Paris et de l'Île-de-France, in «Mémoires de 
la Société de l'histoire de Paris et de l'Île-de-France», tomo VI, 1879, pp. 200-289. 

24 Décrue, Anne de Montmorency, connétable, cit., pp. 460-462. 

25 B. DIEFENDORF, Prologue to a Massacre: Popular Unrest in Paris, 155 7-1572, in «The 
American Historical Review», vol. 90, n. 5. 1985, pp. 1067-1091; Ead., Beneath the Cross. 
Catholics and Huguenots in Sixteenth Century Paris, New York-Oxford, Oxford University 
Press, 1991. 



II OR \/IONI I l INI BRI 1)1 ARNAUD SORBIN IN MORTE DI ANNI- DE MON I MORI NCY 



55 



France; joint aussi que le dit Connéstable per étaient, ne pouvoir sussire 
aux grandes affaires qui se prèsentoient pour lors" 6 . 

A parere di tanti parigini, dunque, il connestabile non era degno di fiducia; 
tale giudizio negativo sulla condotta del comandante era motivato dalla sua so- 
stanziale inattività dinnanzi alle forze ugonotte che, progressivamente, stavano 
chiudendo il cerchio attorno alla città, facendole mancare gli approvvigionameli- 
ti 27 . 

Il connestabile fu costretto a comandare qualche sortita per tacitare i mor- 
morii, ma è probabile che Patteggiamento attendista tenuto dallo sperimentato 
generale fosse dovuto alla necessità di prender tempo, per far sì che le forze reali 
potessero concentrarsi nella capitale 28 . Una volta rimossi gli ostacoli, infatti, tutte 
le esitazioni furono abbandonate e, avvantaggiandosi dell'improvvida divisione 
delle forze ugonotte, il connestabile guidò l'esercito in battaglia sul terreno tra le 
mura della capitale e l'abbazia di Saint Denis 2 '. Nonostante la presenza di fante- 
rie e di artiglierie, lo scontro si risolse essenzialmente in una collisione tra le ca- 
vallerie pesanti. Fedele allo stile che, malgrado numerose e cocenti sconfitte, per 
tutta la vita non volle mai abbandonare, Montmorency affrontò la battaglia come 
un'ordalia, senza alcuna precauzione o misura tattica, come se a decidere lo 
scontro fosse unicamente il valore individuale ed il favore che Dio avrebbe ac- 
cordato alla sua causa. Sopraffatto dalla coesione e dal maggiore impeto della 
gendarmeria ugonotta, il connestabile si trovò isolato in mezzo ai nemici; lottò 
disperatamente ricevendo numerose ferite di spada e di mazza, fin quando una 
pistolettata lo abbatté fracassandogli la spina dorsale. Mentre i cattolici riusciva- 
no faticosamente ad aggiudicarsi la giornata, il connestabile venne portato nel pa- 

26 Mémoires de Concie, servant d'éclaircissement et de preuves à l'Histoire de M. de 
Thon, vol. I , Journal de Broulart, ed. D.F. Sécousse, London-Paris, chez Rollin, 1743, p. 181. 

27 In particolare la perdita dello strategico ponte di Charenton fu oggetto di gravi malumo- 
ri. Il capitano incaricato della difesa fu giudicato colpevole di tradimento ma, al momento di sa- 
lire sul patibolo, non risparmiò gravi accuse di fellonia al connestabile ed a suo figlio il mare- 
sciallo, come unanimemente ebbero cura di annotare sia François Grin, sia Jehan de La Fosse 
sia l'anonimo autore degli Acta Tumultuum Gallicanorum. Cf. Journal de François Grin, reli- 
gieux de Saint-Victor (1554-1570), Journal de François Grin, religieux de Saint-Victor (1554- 
157(1), par le baron de Ruble, Extraits des «Mémoires de la Société de l'histoire de Paris et de 
l'histoire de Paris et de l'Ile-de-France», Paris, 1894, p. 42; J. DE La Fosse, Les «Mémoires» 
d'un curé de Paris (1557-1590), Gèneve, Droz, 2004, p. 72; HAUSER, Un récit catholique, cit., 
p. 305. 

28 Cf. Diefendori-, Beneath the Cross, cit., p. 8 1 . 

24 Cfr. A. Lommard-Jourdan, La bataille de Saint-Denis (10 novembre 1567). Tradition, 
propagande et Iconographie, in «Paris et Ile-de-France. Mémoires», t. 29, 1978, pp. 7-54. 



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lazzo di famiglia, dove spirò due giorni dopo circondato dai familiari e dai sovra- 
ni stessi che vollero rendergli visita. 

La ferita a morte subita dal comandante dell'esercito cattolico meritò sol- 
tanto un fugace accenno nei primissimi resoconti della battaglia, tutti ancora in- 
trisi dell'incredulo giubilo per la vittoria. Lo stesso re, informando il presidente 
Birago, suo luogotenente nella città di Lione, ebbe soltanto poche parole di cor- 
doglio per «le malheur [...] tombé sur mon compère Moisseur le Connéstable» 30 . 
Più o meno allo stesso modo, tanto l'ambasciatore spagnolo Francés de Alava, 
quanto il redattore anonimo degli avvisi da Parigi non spesero che poche parole 
per diffondere i primi particolari sul suo ferimento 3 '. Le opinioni popolari, inve- 
ce, riecheggiano nel più tardo giudizio di Claude Haton, secondo il quale 

La mort dudit connéstable flit plainte de peu de gens du party des catho- 
licques, à cause de la huguenotterie de l'admirai, du cardinal de Châtillon 
et d'Andelot, ses nepveux, qui estoient après le prince de Condé [...]; et 
avoient plusieurs personnes ceste opinion dudit connéstable qu'il les eust 
bien retirez de ceste rébellion s'il eust volu, attendu que tous avoient esté 
avancez en leur éstatz par le feu roy Henry pour son moyen. Il fut plainct 
aucunement par quelques gens de guerre et alcun gentilshommes, pour le 
crédit qu'ilz perdoient par sa mort' 2 . 

L'animosità dell'autore nei confronti del connestabile, dipinto come un in- 
saziabile patron di corte unicamente interessato alla promozione propria e dei 
suoi, si spinge anche ad infangare il valore in battaglia del defunto. Haton, infat- 
ti, tenne ad annotare con piccato puntiglio una versione alternativa della morte 
del Montmorency durante un suo ignominioso tentativo di fuga nel campo nemi- 
co, frustrato soltanto dal colpo di un leale cattolico. Tale maldicenza doveva co- 
stituire una voce piuttosto comune tra il popolo. Ne è la riprova l'appunto di un 
altro cronachista dell'epoca, il curato parigino Jehan de La Fosse, futuro liguer. 



30 II testo della missiva, datata il giorno 1 1 di novembre, è stato poi dato alle stampe col 
titolo Lettres du Roy envoyées a Monseigneur le Presidente de Birague [...], contenons advis de 
la victoire qu 'il a pieu à Dieu luy donner en quelque rencontre sur ses ennemys, a Lyon, par 
Benoist Rigaud, 1567. 

31 L'ambasciatore de Alava a Filippo II, Parigi 11 novembre 1567; Archivo General de 
Simancas [AGS], Sec. Estado, serie K (Francia), 1511, B 23. Avviso da Parigi dell'undici no- 
vembre 1567, Biblioteca Apostolica Vaticana [BAV], fondo Urbinate Latino [Urb. Lat.]. 1040, 
ff. 474r-v. 

5 Haton, Mémoires, cit., vol. II, p. 134. Haton esprime un giudizio molto simile a quello 
formulato negli Acta tumultuimi citato alla nota 10. 



LE ORAZIONI EUNEBRI DI ARNAUD SORBIN IN MORTI: DI ANNE DE MONTMORENCY 



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Questi, pur distanziandosene, volle riportare a margine nel suo journal alcuni 
caustici motti che potevano udirsi per le strade di Parigi a riguardo della morte 
"gloriosa" del connestabile. Uno di questi recitava: «il fut blessé à tort quant il ny 
pensoit pas, au lict d'honneur est mort, il ne l'appartient pas» 33 . 

3. I funerali 

François Décrue de Stoutz, l'attento biografo ottocentesco del Montmo- 
rency, si doveva riferire anche a giudizi del genere, quando affermò che la perdita 
del connestabile fu più commemorata che pianta 34 . Dopo un immediato momento 
caratterizzato da una sorta di sbigottimento, infatti, le circostanze del suo feri- 
mento, i particolari del suo prode comportamento in combattimento e del devoto 
contegno tenuto durante l'agonia, trovarono ampissima pubblicità negli scritti di 
parte cattolica, che vi riconobbero gli elementi paradigmatici della belle mort ca- 
valleresca. In questo processo di trasfigurazione della figura del connestabile, che 
da prosaico uomo di potere si ergeva a simbolo di tutte le virtù aristocratiche, un 
passaggio essenziale fu costituito dai funerali che si svolsero a Parigi il 24 di no- 
vembre. Tutti i testimoni concordano nell'affermare che furono i più fastosi mai 
realizzati per un personaggio che non fosse di stirpe reale. Lo stesso Nicolas Bru- 
lart volle definirli come «la plus grande pompe qui fust jamais veuë» 35 . L'autore 
degli avvisi romani, precedentemente distratto nel comunicare la ferita del conne- 
stabile, vi dedicò una comunicazione datata 26 novembre, nella quale esordì af- 
fermando che «hier sera si fecero l'essequie del signor contestabile molto honora- 
te, et si può dire fossero alla Reale» 36 . Il riferimento alla "regalità" della cerimo- 
nia non era affatto casuale. I funerali nobiliari, come è stato di recente notato, 
costituivano un'importante cerimonia rivelatrice del rango sociale del defunto e 
del suo lignaggio 37 : nel caso del connestabile, il rituale funerario cui si ricorse fu 



33 De la Fosse scriveva: «Ces carmes ont esté diet à Paris dud. Sr connestable: "Quant tu 
moruts, seigneur, tu ne cherchois honneur, mais malgré triste envye honneur a destruye". 
Aultres: "Quant fut blessé à mort, last u ne pensois mye acquérir par ton sort honneur à mort et 
vye". Aultres: "il fut blessé à tort quant il ny pensoit pas, au lict d'honneur est mort, il ne 
l'appartient pas". Toutesfois j'ya opinion qu'il estoit bon et ridelle serviteur du Roy», de La 
Fosse, Les «Mémoires», cit., pp. 73-74. 

,4 Décrue, Anne de Montmorency, connétable, cit., p. 472. 

35 Journal de Broulart, cit., p. 1 85. 

36 Avviso del 26 novembre 1567. BAV, Urb. Lat.. 1040 . ff. 482r-v. 

37 Cfr. A. V. SoLIGNAT, Funérailles nobiliaires et pouvoir seigneurial à la Renaissance, 
in «Revue historique», t. 3 1 4/ 1 , 66 1 , 20 1 2, pp. 101-130. 



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direttamente ricalcato su quello utilizzato in occasione della morte dei re francesi 
a partire dalla scomparsa di Francesco I. Non si trattò, tuttavia, di un compren- 
sibile fenomeno di imitazione nobiliare nei confronti del modello rappresentato 
dal cerimoniale monarchico, bensì di una consapevole riproduzione dei funerali 
reali 38 . Tale rievocazione potè essere realizzata dai Montmorency soltanto con la 
collaborazione della famiglia reale. 

La scomparsa di un assoluto protagonista del processo di elaborazione poli- 
tica esponeva il governo di Francia ad un momento di crisi. Il necessario riasse- 
stamento degli equilibri di potere fu gestito da Caterina de' Medici nella direzione 
di un affrancamento della monarchia dalle grandi casate nobiliari che, dalla mor- 
te di Enrico II, ne avevano fortemente condizionato le scelte e le azioni. Il vuoto 
lasciato dal Montmorency nella direzione degli affari della guerra fu colmato 
immediatamente, facendo assumere un ruolo attivo al giovanissimo fratello del 
re, il duca d'Anjou, da poco elevato alla luogotenenza del regno, mentre la posi- 
zione di connestabile venne volutamente lasciata vacante. Tali scelte potevano 
alimentare le frustrazioni di François de Montmorency, il quale, come primogeni- 
to di Anne, su quel titolo poteva avanzare ragionevoli mire, e di tutto il clan fami- 
liare che, malgrado la perdita del patriarca, disponeva ancora di un ampio seguito 
a corte ed in periferia, nei propri feudi ed in Linguadoca, dove il tìglio cadetto, 
Henri de Montmorency Damville, deteneva saldamente il potere 39 . 

L'apoteosi del connestabile, la sua assunzione nel pantheon degli eroi della 
storia francese ed il solido incardinamento di tale celebrazione in un discorso dai 
caratteri prettamente monarchici, di omaggio ad uno dei migliori e più fedeli ser- 
vitori della Corona e della Chiesa, furono gli strumenti utilizzati per garantire il 



38 Sui funerali del re di Francia, lo studio di riferimento è R. Giesey, The Royal Funeral 
Ceremony in Renaissance France, Genève, Droz, 1960. L'unica ricerca che affronti in maniera 
sistematica il rapporto tra i rituali funebri monarchici è quelli degli aristocratici francesi è quello 
di C. BEAUNE, Mourir noblement à la fin du Moyen Age, in La mort au Moyen Age. Actes des 
congrès de la Société des historiens médiévistes de l'enseignement supérieur publie, Strasbourg, 
Istra, 1975, pp. 125-144. Interessanti informazioni anche in M. Chatenet, Quelques aspect des 
funéraillles nobiliaires au XVIe siècle, in Les Funérailles a la Renaissance, ed. J. Balsamo, Ge- 
nève, Droz, 2002, pp. 37-54. 

39 Sulle aspirazioni di François de Montmorency ad ottenere il titolo detenuto dal padre, 
ed anche su quelle del duca di Nemours, interessanti riferimenti nelle missive inviate a Filippo 
II da Francés de Alava durante il novembre 1567. L'ambasciatore, lucidamente, rileva per il 
proprio signore l'impressione, ricavata durante un lungo colloquio, che il cordoglio dimostrato 
da Caterina de' Medici fosse del tutto falso, di circostanza (chocarrera) e che fosse necessario 
per tranquillizzare il clan del defunto. La regina, in realtà, pareva ben felice di essersi liberata di 
un personaggio così ingombrante. AGS, E. K, 151 1, 6 e 8. 



li; orazioni fi ni iìri di ARNAID SORKIN IN MORI 1 DI \\\l DI MON I MORI \( N 



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consolidamento del potere reale e al contempo mitigare la possibile inquietudine 
dei Montmorency 40 . Tale disegno eminentemente politico trovò la propria rappre- 
sentazione teatrale nella complessa cerimonia funeraria che si prolungò dal gior- 
no della morte di Anne fino alla liturgia del 27 dello stesso mese, in cui il suo 
cuore fu sepolto accanto a quello di Enrico II. 

Dopo il decesso, la salma fu aperta per essere imbalsamata; il cuore, una 
volta estratto, fu riposto in uno scrigno 41 . Nel salone principale del palazzo, dive- 
nuto per l'occasione le liei ci 'honneur, venne esposta l'effigie del defunto, fedel- 
mente ritratto finanche nelle ferite che aveva ricevuto al viso durante l'ultimo 
combattimento 4 ". Nella grande camera ardente, ornata in maniera ricchissima, gli 
ospiti in visita potevano rifocillarsi ad una grande tavola imbandita, alla cui e- 
stremità, nella posizione in cui di solito si accomodava l'anfitrione della casa, era 
stato lasciato uno scanno cremisi vuoto. Da due altari ornati delle armi ducali, i 
religiosi si avvicendarono senza sosta negli offici sacri ed i membri della Sainte 
Chape/le. assistiti dai cantori del re, officiarono una Messe d'honneur 43 . 

Il "banchetto funebre" e soprattutto l'esposizione del feretro in effìgie costi- 
tuivano due dei rituali più caratterizzanti del cerimoniale funerario dei re france- 
si. Per un logico effetto di emulazione, fin dal loro apparire si erano prestati ad 
essere riprodotti da altre casate nobiliari. Il fenomeno, tuttavia, aveva riguardato 
esclusivamente eredi di dinastie regnanti in altri stati, oppure principi di sangue 
reale quali i Borbone, ma non esponenti dell'aristocrazia francese 44 . Ricorrendo a 
questi rituali, quindi, i Montmorency ebbero la possibilità di accostarsi per digni- 



41 II rituale è descritto dettagliatamente ne' Les ceremonies qui ont esté faites et observées 
aux obsèques, funérailles et convoy du corps i/e leu haut et puissant Seigneur Anne Due de 
Montmorency, in A. Du Chesne, Preuves de l 'histoire Généalogique de la Maison de Montmo- 
rency, tirées des chartes de diverses églises, des registres de la Chancellerie, du Parlement. & 
de la Chambre des comptes. & de plusieurs filtres & historiens, chez Sebastien Cramoisy, Paris. 
1624, pp. 294-297. 

42 «L'effigie dudit feu Seigneur estoit tirée au plus prés et approchiant lors qu'il estoit au 
lict de la mort, avec les playes qu'il avoit au visage». Ibid. 

43 Ibid. 

44 Secondo Monique Chatenet. il ricorso ad usi tipicamente reali quali il repas funéraire e 
l'esposizione del simulacro del defunto si era verificato in precedenza soltanto in occasione della 
morte di Marie d'Albret. principessa di Cleves e duchessa di Nevers nel 1549. di Anne de La- 
vai, discendente degli Aragona di Napoli, nel 1553 e di Claude de Guise nel 1550. ma non nei 
funerali di suo figlio François nel 1563. Hra avvenuto anche durante i funerali del cardinale 
Louis de Bourbon nel 1557. Non si è potuto verificare, invece, il rituale utilizzato in occasione 
della morte del duca di Vendôme. Antonio di Borbone, nel 1562. Cfr. Chatenet, Quelques a- 
spect, cit., pp. 50-54. 



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G. OVALE - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



tà a lignaggi quali i Guisa, dai quali erano separati da inveterato antagonismo. 
Inoltre, il ricorso alla maschera funeraria, come è risaputo, indicava la conserva- 
zione del corpo mistico oltre la morte del corpo terreno dei monarchi 45 ; per una 
sorta di proprietà transitiva, questo medesimo simbolismo applicato al detentore 
di uno dei più importanti offici del reame, veniva a significare che, come il pro- 
prio re, anche il connestabile "non moriva mai". Tale interpretazione permetteva 
alla Monarchia di avocare il titolo come estrema forma di omaggio ad Anne de 
Montmorency e non per V insufficienza dei suoi discendenti o di altri possibili 
pretendenti. L'attiva partecipazione della Corona alla "canonizzazione politica" 
del connestabile si palesò con pienezza durante il maestoso corteo funebre. Come 
per i monarchi, ed anche per François de Guise, la cerimonia si suddivise in due 
fasi: una prima, dai risvolti più chiaramente pubblici, comportò un accompa- 
gnamento "ufficiale" ed un servizio religioso presso la cattedrale di Nôtre Dame, 
la seconda, invece, ebbe luogo a Montmorency, dove il feretro fu inumato, ed eb- 
be un carattere maggiormente familiare. Per la prima di queste celebrazioni, il re 
ordinò la presenza tutti i membri del Parlamento parigino 

en recognoissance des très grandes et très louables services par luy faits 
à la Couronne de France, tant'en guerre que'en paix, ayany toujours eu le 
principal maniement de tout l'Estat du Royaume 46 . 

La dimostrazione del riconoscimento per una vita spesa al servizio della 
Corona introduceva per la prima volta il tema della gratitudine regia e 
dell'esemplarità della vicenda del connestabile morto gloriosamente, sostenendo 
«la querelle de Dieu et du Roy». Nelle parole del delegato reale, la cerimonia fu- 
nebre del 25 novembre, infatti, era una sorta di «couronnement»; l'assistenza del 
Parlamento al gran completo ai funerali doveva, quindi, indicare la totale adesio- 
ne del massimo organo giudiziario francese al cordoglio per la perdita di un illu- 
stre servitore del monarca 47 . Tuttavia, essa costituiva soltanto un segmento di 
una più grande raffigurazione drammatica in cui dovevano concorrere le rappre- 
sentanze di tutti gli ordini del reame e della sua capitale. Del corteo, che si dipanò 

45 II riferimento obbligato è E. Kantorowicz, / due corpi del re. L 'idea di regalità nella 
teologia politica medievale, Torino, Einaudi, 1989. 

46 Harangue faicte par un Gentilhomme assistè de pleusieres autres â Messieures de la 
Cour de Parlamenti in Du CHESNE, Preuves de l 'histoire, cit., p. 299. 

47 1 registri del parlamento parigino testimoniano la partecipazione di tutti i suoi membri 
agli ossequi del defunto il giorno 24 novembre, al corteo funebre del 25 ed al solenne servizio 
religioso del giorno seguente. Cfr. P. ANSELME, Historié Genealogie/uè et Chronologique de la 
Maison Royale de France, A Paris, par la Compagnie des Libraires, 1728, tomo III, p. 559. 



LI ORAZIONI UNI URI DI ARNALD SORBIN IN MORII DI ANNI DI MONI MORI NI V 



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fino a sera per le vie che conducevano da\V hotel de Montmorency fino alla catte- 
drale, facevano parte qualche migliaio di partecipanti. Attorno ai tre carri, che 
portavano rispettivamente il cuore, il feretro e l'effige del Montmorency, trova- 
rono posto, in un rigido ordine di precedenza che palesava le gerarchie della so- 
cietà, mendicanti e pari di Francia, i membri della corte e dei consigli, il clero re- 
golare e secolare della città di Parigi 48 . La processione si tramutava così in un 
rituale collettivo di ricomposizione del corpo mistico della nazione, riunito 
nell'omaggio al defunto, le cui ferite, ben visibili nell'effìgie, e le pieces 
d'honneur, la spada e l'armatura utilizzati dal connestabile, testimoniavano la 
dimensione sacrificale di miles Christi, caduto in difesa della fede 49 ; la cerimo- 
nia, altresì, assumeva dei profondi connotati penitenziali, allorquando il cordoglio 
per la morte del cavaliere si traduceva in manifestazioni di contrizione collettiva. 
L'autore degli avvisi romani, ad esempio, si mostrò impressionato dal tono gene- 
rale della sfilata, rimanendo colpito soprattutto dai tanti capitani che, in segno di 
lutto, trascinavano le insegne delle proprie unità nel fango" 0 . In una scenografia 
di croci bianche e drappi neri illuminati dalle torce, l'unico punto di colore era il 
fastosissimo catafalco su cui era poggiato il simulacro del connestabile abbigliato 
con le vesti ducali. Ad accompagnarlo vi era l'arcivescovo di Parigi, che il giorno 
dopo avrebbe officiato il servizio religioso e poi, subito dopo, il gruppo detto le 
grand dueiL composto dai quattro figli di Anne, ognuno assistito da un principe 
di sangue reale. A porgere la destra al nuovo capo della casata, François, era il 
duca d'Alencon, fratello cadetto di Carlo IX M . La sua presenza in vesti di lutto 
non sembra indicare soltanto la sentita partecipazione del re al cordoglio, ma an- 
che una sorta di assunzione del defunto all'interno della famiglia reale. Tale le- 

La descrizione del corteo funebre è presente in molteplici manoscritti. Esiste anche una 
rarissima edizione a stampa pubblicata a Lione. Per questo lavoro ci si è serv iti soprattutto del 
testo titolato Pour le convoy du corps dudit feu Seigneur, in Du Chfsne. Preuves de l'histoire. 
cit., pp. 297-299. Dall'esame delle fonti emerge con chiarezza quanto il cerimoniale per la morte 
del connestabile di Montmorency abbia strettamente ricalcato la processione funeraria di Fran- 
cesco I descritta da Giesey. Cfr. GlESEY, The Royal Funeral Ceremony, cit., in particolare il dia- 
gramma IV, p. 214. 

w Sulle pulsioni sacrificali manifestate dai re di Francia sul campo di battaglia, quali sono 
trattate dai cronachisti dell'epoca, e sui simboli che, nelle cerimonie funebri, traducevano tale 
vocazione, si vedano le riflessioni di D. CROUZET, Désir de mort et puissance absolue de Char- 
les Vili a Henri IV, in «Revue de Synthèse», vol. 1 1 2. 3-4. 1 99 1 . pp. 423-44 1 . 

50 BAV, Urb. Ut., 1040, f. 482v. 

M Pour le convoy du corps, cit., p. 298. Ai funerali del connestabile, la responsabilità di 
fare le veci del monarca ricadde sul d'Alencon perché il duca d'Anjou, il fratello maggiore, già 
si trovava in campagna con l'esercito reale. Sull'impossibilità del re francese di partecipare a 
funerali portando il lutto, si veda GlLSEY, The Royal Funeral Ceremony, cit., pp. 48-49. 



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G. ci vale - BSSV, 2 12, 2013, pp. 47-82 



game ideale era confermato dalla presenza, sotto un padiglione montato sul ponte 
di Nôtre Dame, di Caterina de' Medici e del re stesso, che in quanto monarca non 
poteva portare il lutto, ma, presenziando al corteo, volle mostrare «nel viso de 
questa morte li dolesse» 52 . 

Dopo queste pubbliche dimostrazioni di afflizione, l'inumazione del cuore 
del connestabile accanto a quello di Enrico II all'interno della chiesa dei Celestini 
di Parigi, avvenuta all'indomani del funerale, si configurò come l'ultimo atto del 
trionfo postumo tributato al defunto. Si trattava di un privilegio massimo, toccato 
a pochissimi servitori dei re di Francia; fu, dunque, occasione di una nuova cele- 
brazione, più ristretta ma più esclusiva, cui potè prendere parte soltanto il seguito 
più ristretto del connestabile assieme ai membri della più alta aristocrazia religio- 
sa e civile di Francia. La famiglia reale fu rappresentata dal duca di Montpensier, 
principe di sangue, e da suo figlio, ma tutta la cerimonia ebbe uno spiccato carat- 
tere di celebrazione monarchica, con la presenza di tutti i cardinali, i vescovi e gli 
arcivescovi presenti a Parigi, e dei cavalieri di Saint Michel, membri dell'ordine 
presieduto dal sovrano stesso, che riuniva la migliore cavalleria cristiana a difesa 
della fede 53 . 



4. La formazione di Arnaud Sorbiti, il Saincte-Foy 

I funerali del connestabile furono una manifestazione in cui affiorarono si- 
gnificati molteplici ma convergenti. Gli interessi strumentali della Corona di ma- 
novrare il cordoglio per la morte di un grande condottiero ed uomo di Stato si as- 
sociava infatti all'ovvia brama di castigo per i responsabili, mentre il desiderio di 
schiacciare la sedizione ugonotta comportava un'implicita esigenza di penitenza 
dei propri peccati, nella speranza che il Signore avrebbe alla fine fatto trionfare 
la propria causa. A dare voce a questi sentimenti, riconducendoli in un unico di- 
scorso in cui potessero confluire gli aspetti politici e quelli dinastici, assieme con 
i motivi spirituali, dovette essere il sermone pronunciato durante il solenne ufficio 
funebre da Arnaud Sorbin. Questi era una presenza relativamente nuova 
all'interno dell'effervescente mondo religioso della capitale. Originario di una 
famiglia con una solida tradizione clericale della cittadina di Montech in Garon- 



52 Bav, Urb. Lai., 1040, f. 482v. 

53 Questa cerimonia è descritta nel testo titolato Pour l'enterremnet du Coeur, qui fut por- 
tè en l'Eglise des Celés tins à Paris, & enterre dans le Choeur de l'Eglise près celuy du feu Roy 
Henry, m A. Du Chesne, Preuves de l'histoire, cit.. p. 2 l )7. 



LE ORAZIONI 1 UNI URI 1)1 ARNAUD SORBIN IN MORTI- DI ANNE DE MONTMORENCY 



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na, aveva svolto il primo apprendistato eeclesiastico nella vicinissima Montau- 
ban, per poi proseguire gli studi a Tolosa, dove nel 1556 prese i votf 4 . 

Il confronto con la religione riformata e la lotta contro il suo espandersi si 
configurarono ben presto come la costante di tutta la sua esistenza, fin da quan- 
do, nel 1 546, il suo paese natale fu teatro di uno dei primi episodi di furia icono- 
clasta 55 . La contesa con gli ugonotti dovette poi essere quotidiana durante gli anni 
di studio tolosani, continuamente turbati da scontri tra fazioni religiose Ml . Proba- 
bilmente, Sorbin era presente in città anche quando le ricorrenti agitazioni si 
sommarono nella rivolta del maggio 1562; in quell'occasione, dunque, potè esser 
testimone della capacità di mobilitazione dei riformati, ma anche assistere e par- 
tecipare alla veemente resistenza cattolica. Verosimilmente, in virtù del ruolo che 
seppe ritagliarsi in questi difficili frangenti, il cardinale d'Armagnac, arcivescovo 
e nuovo luogotenente di Tolosa grazie alla sua abile orchestrazione della reazione 
cattolica, gli conferì nell'aprile del 1563 il suo primo beneficio come rettore della 
chiesa di Saint Foy de Peyrolières' 7 . Malgrado rimanesse legato a questa oscura 
parrocchia, al punto di adottare l'appellativo di Saincte Foy, non pare che Sorbin 
abbia avuto modo di esercitare a lungo l'incarico; negli anni seguenti, infatti, 
continuò a frequentare i corsi universitari a Tolosa, arrivando ad addottorarsi in 
Teologia. Il patrocinio dell'Armagnac fu poi decisivo nell'avvio della sua succes- 
siva carriera di predicatore che, nel periodo successivo alla prima guerra di reli- 
gione, lo portò a tenere sermoni anche a Bordeaux, Marsiglia, Narbonne e Lione 
e ad essere nominato canonico teologale di Auch e poi di Tolosa 5 ^. Al legame con 
lo scenario meridionale dovette, quindi, la conoscenza e la benevolenza di perso- 
naggi quali Ippolito d'Este, arcivescovo d'Auch, ed Henri Montmorency Damvil- 
le che, della Linguadoca, era governatore dal 1563. 

È presumibile che grazie a questa rete di rapporti regionali, Arnaud Sorbin 
fu il prescelto per eseguire l'orazione funebre del connestabile. Il suo passaggio a 
Parigi, infatti, era avvenuto soltanto alla fine dell'anno 1566 ed era dovuto alle 



54 Almeno due suoi zii tacevano parte del clero collegiale della chiesa di Nôtre Dame di 
Montech. Cfr. A. BASTOUL, Notes sur Arnaud Sorbin, de Montech. Evèque de Nevers (1532- 
1606), in «Bulletin Archéologique, Historique et Artistique de la Société Archéologique de 
Tarn-et-Garonne», t. 61, 1933. pp. 1 15-1 IX. 

55 Per quest'episodio, il parlamento di Tolosa condannò al rogo due ugonotti. Cfr. R. 
MENTZER, Heresy proceedings in Languedoc. 151)0-1561), Philadelphia. The American Philo- 
sophical Society. 1984. pp. 98-100. 

56 Gould, Catholic Activism, cit., pp. 1 10-123. 

57 Bastoul, Notes sur Arnaud Sorbin, cit.. pp. 116-117. 

58 Cfr. Forestie, Biographie de Arnaud Sorbin, cit., pp. 19-20. 



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necessità connesse alla sua attività di autore di testi storici e religiosi, piuttosto 
che alle sue amicizie di corte. Nella capitale, Sorbin potè mettersi in luce pronun- 
ciando, durante l'avvento del 1567, una serie di prediche sui dieci comandamenti 
presso la chiesa di Saint Jacques de la Boucherie y \ Soprattutto, iniziò una profi- 
cua collaborazione con Guillame Chaudière, uno dei tipografi più attivi 
nell'edizione di testi cattolici. Per i tipi di questo stampatore, infatti, potè pubbli- 
care la sua prima opera di sicura attribuzione, Les Marques de la vraye Eglise 
catholique, un trattato di controversia, in cui l'autore riprendeva, ampliandolo, 
un opuscolo dal medesimo titolo dell'arcidiacono di Tolosa Jean Albin de Serés 6 ". 

In quel periodo, inoltre, è presumibile che Sorbin stesse approfondendo le 
proprie indagini sul catarismo medievale, riscontrandovi più che scontate simili- 
tudini con il calvinismo che stava affliggendo la sua terra d'origine. Non si trat- 
tava di un territorio inesplorato: già nel 1561, il consigliere del parlamento di To- 
losa Jean Gay aveva pubblicato una problematica Histoire des Scismes et Here- 
sies des Albigeois, cui proprio il connestabile di Montmorency aveva dovuto riti- 
rare il privilegio di stampa; appena un anno dopo, sempre nella capitale della 
Linguadoca, aveva visto la luce una traduzione volgare de L 'histoire des guerres 
faictes [...] contre les hérétiques, un classico testo sulla crociata albigese 61 . Tali 
interessi erano sembrati tradursi in pratica allorquando, al volgere del primo con- 
flitto religioso, il cardinale d'Armagnac era stato animatore di un trattato di con- 
federazione sottoscritto dai principali capitani cattolici della regione. Il patto, 
realizzato per «satisfaire au devoir chrétien, subvention de l'église catholique 
Romaine, service du Roy, soulagement et conservation de son peuple», rivelava, 
secondo Denis Crouzet, delle evidenti reminiscenze dell'organizzazione della cro- 
ciata quale era descritta in quei testi. Esso proponeva a ciascuno dei tre ordini 
tradizionali una ripartizione dei ruoli, nel comune intento di far trionfare la fede 



54 Tali sermoni furono poi pubblicati nel 1570 e, secondo quanto lo stesso Sorbin scrisse 
nella lettera dedicatoria a Caterina de' Medici, gli fecero guadagnare il favore e l'attenzione del- 
la reggente. Cfr. Homélies sur l 'interprétation des dix commandaments de la loy et op position 
des player d'Egipte aux transgressions d'iceux commandamens. Par A. Sorbin dit de Saincte 
Foy, Prédicateur du Roy, à Paris, chez Guillame Chaudière, 1570. Su quest'opera, Benoist, La 
parole publique, cit., part. pp. 64-67. 

Les Marques de la vraye Eglise catholique avec probation d'un visible ministère en 
icelle [...]. Avec la contradiction, qui est entre'eux, touchant la legitime vocation de leurs mi- 
nistres, et marques d'icelle, le tout compilé par Arnauld Sorbin, à Paris, chez Guillame Chau- 
dière, 1567. 

61 Su queste opere che rispecchiano il crescente interesse per le crociate albigesi, si veda 
L. RACAUT, The Polemical Use of the Algensian Crusade during the French wars of Religion, in 
«Frcnch History», vol. 13, 3, 1999, pp. 261-279. 



LE ORAZIONI I l NI URI 1)1 ARNAUD SORBIN IN MORTI DI ANNI' DE MONTMORENCY 



65 



nella Chiesa romana e la lealtà al re. Nel modello di società militarizzata, deli- 
neato da tale progetto, un ruolo fondamentale era rivestito dai gentiluomini, sui 
quali pesava il dovere di guidare ed inquadrare le iniziative cattoliche di riscos- 
sa 62 . 

Le ricerche di Sorbin, poi culminate in due pubblicazioni cui si accennerà in 
seguito, insistevano proprio sulla riscoperta della partecipazione aristocratica alle 
crociate albigesi, nelle quali un ruolo di primissima importanza era stato rivestito 
da quel Simon de M on fort progenitore, secondo una ben radicata tradizione, della 
casata di Montmorency. Queste indagini storiche, assieme ai vincoli che lo lega- 
vano al Damville ed alla sua ascendente fama di predicatore, rendevano Arnaud 
Sorbin il candidato ideale per formulare un discorso, in cui la mobilitazione reli- 
giosa poteva sommarsi con la celebrazione dinastica. 

5. La prima orazione funebre: il connestabile come vertice delle virtù aristo- 
cratiche. 

Il passo paolino della seconda lettera a Timoteo, in cui l'apostolo, sentendo 
profilarsi la morte, tracciava un singolare giudizio del suo percorso cristiano, of- 
friva un'opportunità ideale per disegnare delle corrispondenze evangeliche con la 
vicenda terrena di Anne de Montmorency. Per il Saincte Foy, come Paolo di Tar- 
so, anche il connestabile, giunto alla fine dei suoi giorni, avrebbe potuto afferma- 
re di aver combattuto una buona battaglia, «une bonne guerre». Tale asserzione 
non sarebbe stata un'attestazione d'orgoglio o di vana superbia, ma una serena 
constatazione di militanza cristiana di chi, non abbandonando mai la «vertu du 
devoir» e l'insegnamento della Chiesa, aveva sempre perseguito «la vérité, 
l'honnèsteté, la défense contre les calomnies du paganisme et l'institution de son 
peuple»' 13 . Il suo insegnamento era dunque degno di essere tramandato ai posteri 
come modello al quale ispirarsi, giacché la diuturna lotta spirituale che era la vita 
del cristiano era stata da lui condotta vestendosi "dell'armatura di Dio" per op- 
porsi «à la chair et au sang, aux principautéz et puissance de ces ténèbres». La 
scelta di militare nella «gendarmerie Chrestienne» era stata da lui perseguita con 



w Per una recente ridiscussione sulle ligues sorte ad Agen. Bordeaux e soprattutto a Tolo- 
sa durante la prima guerra di religione, si veda Crouzet, Les guerriers de Dieu, cit.. vol. I. pp. 
377-381; S. Brunei, De l'espagnol de chins le ventre! Les catholiques du Sud-Ouest de la 
France face à la Réforme (vers 1540-1589), Paris, Champion, 2007, 1 76-205; K. Gould, Catho- 
lic Activism in South-West France, 1540-1570, Aldershot, Ashgate, 2006, part. pp. 127-131. 
Sorbin, Oraison funebre, cit., f. 5v. 



66 



G. ciVALE - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



indefessa costanza (cursum consuminovi) senza mai cedere alle tentazioni del 
«boutin de l'ambition ou de la volupté», come i tanti che avevano dimostrato di 
non esser degni d'essere iscritti «au rolle de vrais soldats de Iesus Christ» 64 . Il 
generico vituperio per i deboli o i timidi, si caricava di allusioni confessionali al- 
lorquando si riaffermava che la perseveranza della militanza ed il valore 
nell'agone potevano essere frutto soltanto della sicurezza della Fede {/idem ser- 
vavi), poiché, come l'epistola di San Giacomo insegnava, non vi era salvezza 
senza l'azione congiunta di fede ed opere 6 ". La celebrazione del valore della fer- 
mezza come regola di condotta cristiana permetteva a Sorbin di passare dal ne- 
cessario esordio evangelico alla parte più civile della sua orazione, dedicata 
all'elogio del defunto e della sua schiatta. Anche questo momento, tuttavia, as- 
sumeva dei risvolti antiereticali quando il predicatore osservava che l'esempio del 
connestabile non era altro che l'ultimo esito di una tradizione più che secolare di 
attaccamento alla Chiesa e lealtà alla Corona. Il lignaggio dei Montmorency ave- 
va partecipato ai momenti salienti della storia religiosa della Francia fin dalla sua 
fondazione, allorché, in una Gallia ancora pagana, il capostipite Lisbius era stato 
il primo a convertirsi al cristianesimo prestando ascolto al messaggio evangelico 
di San Dionigi. Secoli più tardi, Simon de Monfort, uno dei più celebri tra gli an- 
tenati del connestabile, si era dato lustro nelle crociate che avevano abbattuto 
l'eresia dei «vrais ancestres des Calvinistes», gli albigesi; Mathieu de Montmo- 
rency, invece, si era coperto di gloria sul campo di Bouvines, quando i francesi 
avevano sconfitto il sacrilego Ottone IV, liberandosi per sempre dal giogo impe- 
riale. La forza di questi precedenti spingeva il predicatore ad affermare che vi era 
«une spécial faveur qu'il semble avis avoir esté faite à ceste race, que d'avoir e- 
sté anciennement réservée de Dieu au temps ou des persécutions ou des hérésies 
pour s'en servir» 6 . 

L'originale mandato divino che Arnaud Sorbin individuava per la Casa di 
Montmorency consisteva dunque in una missione di servizio, di soccorso nelle 
avversità della Chiesa e della Corona, entrambe riunite in un unico principio poli- 
tico-sacrale. Così come i suoi avi, anche Anne si era distinto al servizio di ben 
cinque sovrani in pace come in guerra, ottenendo vittorie ed onori ma anche pa- 
timenti nel corpo e nell'anima 67 . La sua testimonianza, ribadita sin dagli ultimi 



" 4 Ivi, ff. 8v-9v. 

65 «Fay gardée la foy, comme voulant dire, nous aurion beau auoir toutes les oeuvres du 
mond, si d'adventure nous sommes hors de l'Eglise de Dieu: car comme la foy sans les oeuvres 
est du tout mort, sans les oeuvres sans foy sont de nulle valeur». Ivi, 1 Or. 
SORBIN, Oraison funebre, cit., f. 12r. 

67 Ivi, f. 14r. 



Il OR V/IOM ITM BRI DI \R\ \l I) SORBIN l\ MORII 1)1 1)1 \IO\ 1 MORI \l Y 



67 



istanti, di "fede viva", di "carità" e "pazienza" dinnanzi alle tribolazioni, di lotta 
senza fallo contro «hérétiques et Epicuriens», gli avrebbe finalmente fatto conse- 
guire il premio supremo, quella Corona iustitiae indicata dall'apostolo Paolo 
come la «iuste rétribution des labeurs soustenus pour la cause de Dieu» 68 . 

Nell'intento, evidentemente parenetico, che il predicatore intendeva attribui- 
re al suo sermone funebre, la vicenda religiosa ed umana del connestabile si pre- 
stava allora ad assumere il valore di esempio tangibile di militia Christi, da addi- 
tare agli aristocratici spettatori (e poi ai lettori) come modello da seguire ed imi- 
tare. Il suo intento, infatti, era quello di «préparer les auditeurs à ce qui est requis 
pour et bien vivre et bien mourir, et mieux estre paye de Dieu». Tale insegnamen- 
to era valido per la formazione «de toutes personne nobles, et de tous ceux, qui 
ont désir de vivre devant Dieu, et immortaliser leur bon nom entre les 
hommes» 69 . 

Era una concezione profondamente tradizionale e accentuatamente aristo- 
cratica quella messa in atto dal Saincte Foy, che identificava il valore in combat- 
timento come la principale delle virtù nobili. L'ascesa sociale, il conferimento di 
nuovi incarichi e titoli trovavano la principale motivazione nel valore individuale 
e nella realizzazione personale in battaglia. All'interno di questo ideale guerriero, 
il rispetto dell'etica cavalleresca garantiva al combattente una via di perfezione e 
di salvezza, poiché il combattimento testimoniava una ricerca di Dio ed una vo- 
lontà di sottomissione al suo giudizio 70 . Nel morire "per la difesa della fede, del 
re e del paese", infatti, si realizzavano tutte le aspirazioni cavalleresche 71 . 



68 «Don luy, o bon Dieu [...J la corone de gloire éternelle, préparée aux amateurs de ton 
glorieux avènement. Et si par fragilité humaine, il a contracé quelque chose indigne, de parvenir 
devant ta iuste face (devant laquelle n'y a celuy qui se puisse presenter immune de péché) par- 
donne luy». Sorbin, Oraison funebre, cit.. f. 15v Ivi. f. 14\. 

69 «A très illustre et vertueuse dame, Magdalene de Savoye, Duchesse de Montmorency». 
Ivi, lr-v. 

70 Sui valori soteriologici della cavalleria cfr. R. W. Kaei per, Holy warriors. The reli- 
gious ideology of chivalry, Philadelphia. University of Pennsylvania Press, 2009. Interessanti 
riflessioni anche in Symphorien Champier, Les gestes ensemble la vie du preulx Chevalier 
Bavard, édition du texte ile 1525, Présentation de D. C'rouzet, Paris. Imprimerie nationale. 1992. 
pp. 7-101. 

' «Si d'avanture on ensoit les retribuitions n'avoir esté procedees de labeurs: on se peut 
souvenir, que outre les blessures qu'il peut avoir portées pour soustenir la querelle de ses 
princes, si a il esté premièrement captif à Pavie. secondement à Saint Quentin, troisiesmement à 
Dreux, et finalement (après avoir esté present a unze batailles) a esté massacré par le mains des 
ingrats et hérétiques». Sorbin, Oraison funebre, cit.. ff. I3v-14r. 



68 



G. ci vale - BSSV, 2 1 2. 20 1 3, pp. 47-82 



La missione che Sorbin tracciava per i Montmorency, in effetti, non era al- 
tro che la ri formulazione degli ideali della cavalleria; la speciale elezione divina, 
tuttavia, ne amplificava i doveri ma anche la dignità. In quest'ottica, Anne si pre- 
sentava come il vertice di una tradizione, accentuatamente gallicana, in cui il ser- 
vizio alla Chiesa si sposava con il servizio alla Monarchia. Sorbin lo proponeva 
a simbolo di un ideale aristocratico finalmente "disciplinato", in quanto la ricerca 
dell'onore individuale ed il cammino di ascesi religiosa, che necessariamente do- 
veva proporsi ogni cavaliere, avevano trovato il loro compimento ideale nella 
partecipazione alle imprese reali. Aderendovi totalmente, il connestabile aveva 
potuto prendere la croce ed intraprendere la sua quête de Dieu. La sua morte as- 
sumeva i contorni di un olocausto per la vittoria, la definitiva conferma del tra- 
guardo raggiunto nella sua particolare imitatio Chris ti. Per questo, l'oratore con- 
cludeva il proprio sermone, non tanto con una supplica in suffragio del defunto, 
ma piuttosto con un'invocazione perché i Montmorency continuassero a servire 
la Chiesa e potessero godere delle ricompense «des bons soldats Chrestiens» 72 . 

6. Anne de Montmorency e François de Guise: due modelli in concorrenza. 

La preghiera di Sorbin svelava l'intento dinastico che aveva sotteso a tutta 
l'orazione funebre: la riaffermazione del ruolo della casata all'interno della storia 
e della politica francese nel momento in cui la scomparsa del patriarca avrebbe 
potuto portare ad un suo ridimensionamento, durante l'ovvia fase di ridistribu- 
zione di poteri e privilegi. In questo senso, l'enunciazione di uno speciale manda- 
to divino per il casato non solo suonava come un richiamo all'utilità del servizio 
dei suoi membri, ma equivaleva ad una suprema affermazione di fedeltà alla 
Chiesa e alla Corona. Era ciò di cui anche il re e la regina madre avevano biso- 
gno: come s'è visto, il tentativo di rassicurare gli eredi del connestabile, pur sen- 
za promuoverne un'ulteriore ascesa politica, costituiva uno dei moventi più con- 
creti per favorire la glorificazione del defunto. 

Nell'indicazione di un archetipo eroico sul quale modellare l'ideale crociato 
- senza dubbio uno degli aspetti rimarchevoli dell'orazione - il predicatore, tut- 
tavia, non volle allontanarsi da percorsi già precedentemente battuti. In particola- 
re, Sorbin si dimostrò specialmente ricettivo rispetto agli sviluppi pressappoco 
analoghi percorsi dalla propaganda guisarde. La casata di Lorena, fin dagli albo- 
ri della Riforma, si era segnalata per il suo attaccamento alla Chiesa di Roma. 



72 Sorbin, Oraison funebre, cit., ft". 15v-16r. 



1.1- ORA/IONI HiNl-BRI 1)1 ARNAUD SORBIN IN MORII 1)1 \N\I i)L: MONTMORENCY 



69 



Intorno a questa scelta, il lignaggio aveva consapevolmente costruito una propria 
ideologia che faceva dell'affermazione della propria ortodossia e del legame pri- 
vilegiato con Dio il carattere maggiormente qualificante. La periodica riproposi- 
zione di questi argomenti in ogni occasione celebrativa aveva accompagnato 
l'ascesa del ramo collaterale di Guisa all'interno della monarchia francese. Il for- 
te capitale identitario maturato, oltre a favorire la coesione interna del lignaggio, 
ne aveva incrementato la riconoscibilità e la popolarità: la fortuna a corte e 
l'apprezzamento tra le masse di cattolici erano al tempo stesso celebrate ed inco- 
raggiate dai contemporanei sviluppi di una minuziosa campagna politico- 
religiosa 73 . Uno degli apici di tale attività di promozione dinastica si sviluppò in 
occasione dell'assassinio del duca François de Guise nel 1562 74 . 

Nella sua omelia in occasione della liturgia funeraria tenutasi nella catte- 
drale di Nôtre Dame, il domenicano Jacques le Hongre sviluppò la sua orazione 
in una maniera del tutto simile a quanto poi fece Sorbin. Anche il frate predicato- 
re, infatti, tracciò una genealogia del defunto per far emergere le origini crociate 
del casato e risaltare gli sforzi compiuti dai progenitori nella lotta contro l'eresia 
luterana 75 . Una volta definito un mandato divino di difesa della Chiesa per i Gui- 
sa-Lorena, il frate ricorse ad un paragone biblico con il destino segnato per i 
Maccabei. Come Giuda Maccabeo, anche François, alla battaglia di Dreux, era 
riuscito a trionfare in estrema inferiorità, confidando più sulla provvidenza cele- 
ste che sui numeri 76 . Caduto vittima di un tradimento, il guerriero aveva comple- 



73 Sulla propaganda politica e religiosa a favore dei Guisa e sulla formulazione del mito 
religioso fondante del casato, si vedano almeno D. Crouzet, Capital identitaire et engagement 
religieux: aux origines de rengagement militant de la Maison de Guise ou le tournant des an- 
nue 1524-1525, in Sociétés et Idéologies des Temps Modernes. Hommage à Ariette Jouanna, 
eds. J. Fouilleron, G. Le Thiec, H. Michel, Montpellier, Université de Montpellier III, 1997, vol. 
II, pp. 573-589; A. Jouanna, Les Guises et le sang de France, in Y. Bellenger (éd.). Le Mécénat 
et l'influence des Guises. Actes du colloque de Jounville (1994), Paris, Champion, 1997, pp. 23- 
38; S. Carrol, Martyrs and Murderers. The Guise Family and the Making of Europe, Oxford 
University Press, Oxford-New York, 2009. 

74 L'avvenimento fu trattato da più autori che procedettero ad una sorta di canonizzazione 
politica del duca, in cui il suo profilo fu celebrato come quello di un "martire" caduto per la di- 
fesa della fede. D. El Ki n/. La mort de François de Guise entre l'arte de mourir et l'art de 
subvertir, in Sociétés et Idéologies des Temps, cit., pp. 629-662. 

5 Sermon funebre proclame par frère laques Le Hongre Docteur en Théologie, de l'ordre 
des frères Prescheurs, en l'Eglise Cathédrale de nostre Dame de Paris, le XX Mars, 1562. Aux 
obsèques et enterrement du coeur de... François de Lorraine Duc De Guyse. Plus. L 'ordre de la 
pompe funebre faiete à Paris, a la reception el conuoy du corps dudict Seigneur, Paris, pour G. 
Corrozet et Dallier, 1563. 
16 Ibid. 



70 



( ì. OVALE - bssv, 2 1 2, 201 3, pp. 47-82 



tato la sua particolare imitatio Christi accettando con devozione e pazienza la 
propria "passione". Per Hongre, il Guisa, in virtù del contegno dinnanzi alle sof- 
ferenze procurate «pour cause de la Foy et querelle de Dieu», meritava l'ascesa 
ai cieli coronato dalla «vraye auréolle de martyre» 77 . 

Il testo dell'orazione del domenicano godette di ampia circolazione e, visti 
gli evidenti debiti sia retorici che contenutistici, fu probabilmente utilizzato da 
Arnaud Sorbin come canovaccio per costruire la propria orazione 78 . Per i Mon- 
tmorency, tuttavia, l'individuazione di un retaggio ideologico comune a tutto il 
gruppo familiare, che in seguito sarebbe potuto servire per l'azione politica e re- 
ligiosa del lignaggio, costituiva un'operazione del tutto nuova. Per questa ragio- 
ne, a Sorbin era stato necessario inserire in una più ampia tradizione storica la 
figura di Anne, il quale, in realtà, apparteneva ad una branca cadetta della fami- 
glia e soprattutto, con un'opera più che decennale, si era reso artefice della fortu- 
na propria e dei suoi grazie al favore di più sovrani. Al contrario dei Guisa, i loro 
principali antagonisti a corte, i Montmorency-Châtillon si caratterizzavano come 
un lignaggio dalla spiccata vocazione militare più che clericale. Lo stesso conne- 
stabile non aveva provveduto a promuovere il proprio lignaggio dal punto di vista 
religioso: dei dodici rampolli che componevano la sua prole, soltanto due figlie, 
tra le più giovani, furono avviate ad una carriera monastica; la promozione di 
suo nipote Odet de Coligny al cardinalato, d'altra parte, si era rivelata più che 
infelice per la sua successiva conversione alla Riforma. Orgoglioso dei propri 
successi personali, Anne non aveva neanche mai voluto ricorrere alla propaganda 
riguardo all'antichità della casata, come poi sentirono il bisogno di fare i suoi e- 
redi 79 . 

Il riconoscimento di una vocazione alla difesa della fede per tutta la stirpe 
di Montmorency si andava evidentemente a collocare nel contesto contraddistinto 
dalla rivalità tra i due casati. Eppure, la stessa celebrazione della casata di Mon- 
tmorency e ad anche la velata critica alla Corona erano esenti da quei risvolti 
tendenzialmente eversivi che i Guisa non riuscirono e non vollero mai abbando- 
nare. L'elezione divina e il dovere di difendere la fede vantato da ambedue le fa- 
miglie differiva, infatti, in maniera notevole sul ruolo che la figura del sovrano 
francese assumeva in tali disegni nobiliari. Celebrando il martirio del Guise 
all'indomani dell'editto di Amboise, Jacques le Hongre aveva voluto stabilire un 

77 Ivi, f. 27r. 

78 Tale è il parere anche di Taylor, Funeral sermon, cit. 

79 J. M. Le Gall, Vieux saint et grande noblesse à l'époque moderne: Saint Denis, les 
Montmorency et les Guise, in «Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine», 50-53, 2003, pp. 

7-33. 



LE ORAZIONI FUNEBRI 1)1 ARNAl'O SORBIN IN MORTE DI ANNE DE MONTMORENC Y 



71 



vincolo diretto tra il defunto ed il Signore; in questo passaggio aveva scavalcato 
la posizione della monarchia ed implicitamente ne aveva criticato la politica di 
pacificazione. All'opposto. Arnaud Sorbin aveva potuto commemorare il conne- 
stabile come perfetta figura del miles Christi che, soltanto nel servizio al re, tro- 
vava la propria purificazione religiosa. In questa maniera, aveva potuto ancorare 
alla Corona la realizzazione dinastica nello stesso momento in cui proponeva a 
tutta la comunità, ed in particolare alla nobiltà, il modello del nuovo crociato che, 
in virtù dei propri servigi nelle armate reali, aveva potuto ottenere la belle mort, 
culmine del percorso di vita aristocratica. 

7. Angosce apocalittiche ce/ attesa di riscossa cattolica nel secondo sermone 
funebre. 

La celebrazione del casato attraverso la figura del suo capo, uno degli o- 
biettivi più ovvi ed immediati del sermone di Nôtre Dame, fu dunque pienamente 
raggiunta dal predicatore, cui fu riconfermato l'incarico per la cerimonia tenutasi 
nella collegiata di Saint Martin di Montmorency, in occasione dell'inumazione 
del feretro, il 16 febbraio 1568. 

Come la prima, pure questa predica di Sorbin si rendeva interprete degli 
umori della maggioranza cattolica e rifletteva le cangianti situazioni politiche e 
militari del regno. Così come la prima orazione poteva suonare come una chia- 
mata alle armi sull'onda della vittoria, in cui prevalevano le citazioni neotesta- 
mentarie e le promesse di redenzione, la seconda era intrisa di pessimismo e di 
riferimenti veterotestamentari, si configurava come un "lamento" per le disgrazie 
del paese, in cui solo i richiami profetici, quasi escatologici, potevano dar spe- 
ranza di risollevare le sorti. Nei mesi invernali intercorsi tra le due celebrazioni 
funebri del connestabile, infatti, l'esercito reale comandato daH'Anjou non era 
riuscito a impedire il ricongiungimento delle truppe riformate con i contingenti di 
reiters palatini. Ormai in inferiorità, aveva a sua volta dovuto ritirarsi a difesa 
della capitale, mentre gli ugonotti, agli ordini di Condé, mettevano sotto assedio 
la città di Chartres s,) . Il frangente era, dunque, critico e la Corona, con le casse 
esauste ed un'annata in dismissione, si apprestava a discutere la pace, affidando 



80 Sulle operazioni militari che seguono la battaglia di Saint Denis fino alla sigla della pa- 
ce di Longjumeau. si veda almeno J. B. W(X)i), The king's army. Warfare, soldiers, and society 
during the wars of Religion in France. 1562-1576, Cambridge. Cambridge University Press. 
19%, pp. 16-20. 



72 



G. ciVALE - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



le trattative al governatore dell'Ile de France, François de Montmorency. Proprio 
al primogenito di Anne, ed a suo fratello cadetto Damville, il Saincte Foy volle 
dedicare l'edizione della sua nuova predica* 1 . A costoro, ed ai tanti francesi trop- 
po pavidi e tentennanti, rammentava, sulla scorta di Agostino, che «la mort n'est 
à estimer mauvaise, qui a esté précédée d'une saincte vie». 

Come nella prima orazione, la "santità" della vita, cui si riferiva il predica- 
tore, si configurava come una quotidiana battaglia contro gli emissari dello stesso 
Satana, il quale «ne cesse de semer en France de dents de Cadmus, pour en pro- 
duire des serpents, qui empoisennent ce pauvre Royaume»* 2 . Corne nelle terre 
d'Israele d'epoca biblica travagliate dalla '"vanità", dalla "superbia" e dalla 
"stoltezza" anche in Francia doveva levarsi forte «l'horrible menasse» del profeta 
Isaia, al quale Sorbin dedicava la sua omelia: 

Ecce enim Dominator, Dominus exercituum, auferet a Jerusalem et a 
Juda validum, fortem, omne robur panis, et omne robor aquae; fortem, et 
virum bellatorem, judicem, et Prophetam (Isaia, 3). 

Le disgrazie che avevano colpito il regno non erano altro che la punizione 
del "Signore degli eserciti" nei confronti di un paese che, nel registro acceso e in- 
dignato adottato dal Saincte Foy, appariva corrotto dai vizi come lo erano state 
Sodoma e Gomorra 83 . Attraverso una fittissima trama di citazioni dai salmi e dai 
libri profetici, il predicatore sviluppava il tema del castigo divino, compiangendo 
e fustigando il proprio popolo, che aveva cessato di prestare ascolto agli "araldi e 
proclamatori" della volontà celeste. La sventura della Francia diveniva palese 
nella scomparsa, «pour la punition de nos fautes», dei suoi capi e di un eroe qua- 
le era stato Anne de Montmorency 84 . La déplorât io per la morte del condottiero, 

81 Non per «vous remettre en la memorie la doctrine qui y est contenue» che il predicatore 
affermava di aver compiuto questa scelta, poiché «ie croi que n'oublierez iamais», aggiungeva 
forse con una punta polemica, ma per terrorizzare i nemici con la loro «fermeté [...], vie exem- 
plaire, pieté et dévotion». «A mes Seigneurs Francois de Montmorency [...] et Henry de Mont- 
morency seigneur Dampville». Sorbin, Seconde Oraison, cit., s.f. Le negoziazioni per la pace 
furono condotte soprattutto da François de Montmorency per il re, e dal cugino ed ex-cardinale 
Odet de Châtillon, per gli ugonotti. Interessanti informazioni sullo svolgimento delle trattative in 
alcune lettere inviate dallo Châtillon da Longjumeau. Cfr. Correspondance d'Odet de Coligny, 
cardinal de Châtillon (1537-1568), ed. L. Marlet, Paris, Librairie Alphonse Picard, 1885, vol. IL 
pp. 80-86. 

82 Sorbin, Seconde Oraison, cit., s.f. 

83 Ivi, f. 5v. 

84 «Et que leur pouvoit il advenir de plus triste et lugubre, que de se veoir destituez de ce- 
luy, qui souloit retenir Lire de Dieu». Ivi, f. 6r. 



LE ORAZIONI FUNEBRI DI ARNAUD SORBIN IN MORTE DI ANNE DE MON I MORENCY 



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trascurata nella prima orazione funebre, diveniva così il soggetto centrale della 
seconda, occasione principe per biasimare, in un crescendo tragico, i cattolici 
francesi e le scelte delle loro autorità, muoverli alla penitenza, animarli alla ri- 
scossa. Dinnanzi al cadavere del connestabile, infatti, il Sorbin spiegava: «ils (i 
fedeli cattolici) avoient double argument de pleurer, et la perte d'un tel gouver- 
neur, et l'occasion qu'ils avoient baillée à Dieu, de les en priver, par leurs mur- 
mures et incrédulitéz» 83 . Come i profeti biblici, Anne de Montmorency era stato 
inviato per «tuition, défense e entretien de son peuple»; la sua perdita sembrava 
preannunciare una «irreparabile ruine», quale era stata profetizzata da re Davide 
per Israele nel salmo 106 86 . L'evocazione della totale rovina del paese sembrava 
raggiungere estremi escatologici in una lunga citazione che Sorbin traeva da una 
visione dell'Apocalisse di Esdra, una dei libri apocrifi dell'Antico Testamento 
più diffusi nel cattolicesimo, sovente pubblicato in appendice alla Vulgata: 

Console toy pour le douleur de Hierusalem, car tu vois que nostre sanc- 
tification à esté déserte, nostre Autel est demoly, nostre Temple destruict, 
nostre Psautier est humilié, et l'Himne a taisé, nostre liesse a esté anéantie, 
nostre chandelier est estainct, l'Arche de nostre Testament a esté pillée, 
nos Saincts on testé polluz [...], nos enfans ont enduré contumelie, nos 
prestres ont esté bruslez, nos lévites sont allez en captivité: nos vierges ont 
esté sovillées et nos femmes ont esté violées 87 . 

Un fato tragico attendeva la Francia, per la quale il Saincte Foy stabiliva 
una concreta mimesis con il destino di Israele. La commemorazione del conne- 
stabile consentiva di arrivare al fulcro politico del suo intervento: la carenza di 
«hommes illustres et généreux», sul cui consiglio i monarchi reggevano i propri 
stati. A questo proposito, sempre sul filo dell'immagine biblica, il predicatore po- 
teva affermare riferendosi al proprio paese: «il y a tant peu de Moises, qui prient 
pour le peuple: peu de Iosuez, qui bataillent pour luy: rares sont les Gedeons, qui 
s'opposent aux Madianites: moins, si voulez, de Sansons, qui aiment à mourir, 
pour accabler les Philistins. Ou est David, qui s'oppose à Goliath, meu du seul 
zele de la cause de Dieu?» 88 . La predica, dunque, si risolveva nella riaffermazio- 
ne dell'ordine sociale divinamente costituito, al cui vertice vi era un monarca, la 



85 Ivi, f. 6v. 

86 «Ce que David diet estre advenu entre le peuple Israélitique, menasse ce pauvre 
Royaume, d'une irreparable ruine, que nous sommes costraints maugré nous, non seulement de 
craindre, mais bien d'attendre, si Dieu, Helas, n'a compassion de nous». Ivi, t'. lOr. 

87 Ivi, ff. 10v-llr. 

88 Ivi, f. I2r. 



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G. ciVALE - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



cui figura era modellata su quella di Davide, appoggiato e sostenuto da 
un'aristocrazia in cui si riconoscevano i moderni profeti, i sacerdoti e gli eroi bi- 
blici 89 . La via per attirare la compassione divina, e scongiurare il sovvertimento 
anarchico di tutti i valori rappresentato dalla minaccia ugonotta, era offerta dal 
ricongiungimento della nazione con il suo passato cattolico e crociato. Per que- 
sto, seguendo una prassi consolidata nella pratica retorica gallicana, Sorbin invi- 
tava a seguire l'esempio dei passati sovrani francesi, che avevano lottato e pre- 
valso contro pagani, ariani ed albigesi, in cui venivano individuati i progenitori 
dell'eresia calvinista 9 ". 11 predicatore giungeva, in una vibrante esortazione impli- 
citamente rivolta a Carlo IX, ad invocare la rinascita di Carlo Magno, perché 
continuasse a perseguire senza sosta il male che affliggeva il paese 9 '. 

Se l'esempio dei propri illustri antenati doveva ispirare il monarca, per la 
nobiltà che lo accompagnava e circondava, il modello cui ispirarsi era, ovviamen- 
te, il connestabile di Montmorency, con la sua virtù cristiana, il suo valore milita- 
re, il suo inflessibile attaccamento alla Corona, tutte qualità connaturate nella pu- 
rezza e grandezza del suo lignaggio. Al contrario, il motivo principale per cui vi 
era tanta drammatica carenza di «personnes saintes et vertueses» e la nobiltà era 
stata corrotta, era la mescolanza sociale, a causa della quale individui di schiatta 
superiore avevano preso 

des mauvaises moeurs de ceux de basse condition, qui les abordent et 
fréquentent: car autrement, les hommes bien nais, et nourriz d'une sainte 
education, ne sçauroient, par maniere de dire, que c'est que de laisser la 
vertu, pour suivre le vice . 



84 Sul re di Francia come fils aîné de l'Eglise, sui suoi attributi messianici e 
sull'elaborazione di questa tradizione che giungeva a ricollegare la figura del monarca a quella 
biblica di Davide, si veda almeno: A. Graboïs, Un mythe fondamental de l'histoire de France 
au Moyen Age: Le «roi David», in «Revue Historique», 287, 1992, pp. 1 1-31 A. Haran, Le lys 
et le globe. Messianisme dynastique et rêve impérial en France aux XVIe et XVIIe siècles, Seys- 
sel. Champ Vallon, 2000, in particolare pp. 141-179; D. Crouzet, Dieu en ses royaumes. Une 
histoire des guerres de religion, Seyssel, Champ Vallon, 2008, pp. 254-269. 

Riferendosi a Clodoveo, Sorbin esclamava: «combien plus roidement la main venge- 
resse d'un si souverain Roy dompterait l'erreur des Calvinistes, qu'elle ne dompta les rebellion 
et impietez des Vuisigoths et Ostrogots, qui taschoient à supprimer la foy nouvellement plantée: 
attendu que ceux cy taschans à desraiciner la foy des si long temps plantée et accrue en France, 
sont infiniement plus téméraires et acariastres». Ivi, f. 12v. 

91 «O, os précieux de l'invincible Empereur Charles le grand! Pourriez vous bien reunis, 
et pour quelque temps remariez aveq' vostre vital forme, porter patiemment les misères de ce 
pauvre et plusque désolé Royaume». Ibid. 

92 Ivi, f. 14v. 



I l ORA/IONI 1 I NI URI 1)1 ARNAUD SORBIN IN MORTE DI ANNI-. DI MONTMORENCY 



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La riaffermazione del ruolo e della missione religiosa dell'aristocrazia si 
traduceva in una visione eminentemente conservatrice della società, in cui la no- 
biltà rivendicava la propria vocazione primariamente bellica e di servizio alla 
Chiesa e alla Monarchia e l'eresia era doppiamente esecrabile perché sovvertitri- 
ce dell'ordine religioso e secolare. Tale critica costituiva uno stereotipo della con- 
troversistica cattolica nei confronti del movimento ugonotto; tuttavia, originale 
era la maniera in cui il Saincte Foy inseriva in questo disegno l'adesione al credo 
riformato di parecchi elementi dell'aristocrazia. Per il predicatore, la fedeltà alla 
Chiesa costituiva una «marque» ereditaria che contraddistingueva la nobiltà 
francese: soltanto gli indebiti contatti con i ceti più bassi avevano potuto traviar- 
la' 1 . Si trattava di un implicito riconoscimento della natura rivoluzionaria del 
calvinismo francese, tanto più giustificabile in chi aveva potuto assistere da vici- 
no alla diffusione della Riforma tra i ceti urbani artigianali, mercantili, togati 
che, soprattutto nel Midi francese, nel giro di pochi mesi tra il 1562 e il 1563, 
avevano potuto erigere una nuova struttura di governo assembleare ed 
un'organizzazione agile ed effettiva in grado di coordinarsi e sfidare il potere rea- 
le. Nei concistori che governavano le città conquistate alla riforma, i nobili sede- 
vano al fianco di avvocati e dottori, mercanti e "gente meccanica". Agli occhi del 
Saincte Foy, avevano rinunciato al loro ruolo di guida per mettere i propri talenti 
e le proprie esperienze militari al servizio dell'eresia; lo stesso avvicinarsi alle 
novità religiose, attraverso la lettura di testi riprovati o l'ascolto di ministri ri- 
formati, aveva costituito un esplicito tradimento del loro ruolo sociale 94 . 
L'attenuarsi delle gerarchie tradizionali si era risolto nell'infiacchirsi dalla devo- 
zione nei confronti della Chiesa e del clero e nella perdita «de l'honeur et utilité» 
della componente aristocratica, che assolveva il ruolo di guardiana e garante 
dell'ordine costituito. Dinnanzi al dilagare del morbo ereticale, per il predicatore 
non vi era altra cura che quella dura, ma necessaria, dell'amputazione dell'arto 
infetto per salvare il corpo mistico del regno 45 . Soltanto quando si fosse raggiunta 



93 Sulla rivendicazione dell'alterità aristocratica e sulla trasformazione del concetto di no- 
biltà nella Francia dei secoli XVI e XVII, si vedano almeno: A. Jouanna, L'idée eie race en 
France au XVf"' c siede et au debut du Xl'l/"" 1 siede ( I498d6l4), Atelier de reproduction des 
Thèses-Université de Lille III, Lille, 1976, voli. Ili; SHALCK, From Valor to Pedigree, cit. 

94 Le ragioni dell'ampia adesione della nobiltà francese al movimento ugonotto sono state 
aspramente dibattute dalla storiografia sulle guerre di religione. Per un quadro sintetico ed acuto 
delle diverse posizioni, si veda almeno D. Crou/i i. La Genèse ile la Réforme Française, 1520- 
1562, Paris, Sedes, 1996, pp. 536-546. 

gs SORBIN, Seconde Oraison, cit., ff. 4v-5r. 



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G. ciVALE - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



tale determinazione, la collera celeste si sarebbe abbattuta sui nemici della fede 
annientandoli. Era, quindi, necessario implorare il perdono divino mediante un 
generale atto di contrizione da parte dei fedeli cattolici; per questo, Sorbin invita- 
va i suoi ascoltatori e lettori alla preghiera e li incitava: 

humiliez vous soubs la puissant main de Dieu, â fin qu'il vous exalte, 
au temps de la visitation. Car de vray c'est sa bonté, qui sçait et veult, don- 
ner sa grace et quitter la cause [...] à ceux qui sçauent s'humilier devant sa 
maiesté et le laisser vaincre 96 . 

Come per altri predicatori radicali quali Artus Désiré o Simon Vigor, anche 
per il Saincte Foy, i torbidi religiosi preannunciavano il tempo dell'apocalisse e 
del giudizio divino, e la violenza scatenata sarebbe stata non umana ma ultrater- 



8. Il Saincte Foy e I 'appello alla crociata. 

Ancora più che il primo, il secondo sermone del Saincte Foy utilizzava la 
morte del connestabile come mero pretesto per un richiamo al re ed alla nobiltà ai 
propri doveri di protezione della Chiesa e di distruzione dell'eresia. La sua pub- 
blicazione ricadde in un clima di crescente esasperazione cattolica. Com'è noto, il 
fragile accordo siglato a Longjumeau, invece che acquietare, esacerbò gli animi. 
Nelle province, si moltiplicarono le confraternite militanti, sovente patrocinate 
dalle autorità ecclesiastiche, feudali e di governo 9 *. Nella capitale, le omelie qua- 
resimali furono occasione di accesi inviti alla penitenza e di asperrime critiche 
alla Corona da parte dei predicatori più radicali. Claude Haton, da Provins, tentò 
di registrarne le espressioni più pregnanti: 

faisaient comparaison des majestez de luy et de la royne sa mère au roy 
Achap et â la royne Hyésabel de l'Ancien Testament, lesquelz avoient de 
leurs temps baillé libertés aux faulx prophètes de Baal, qu'ilz avoient [...] 



96 Ivi, fi I6r. 

97 Cfr. CROUZET, Guerriers de Dieu, cit., passim. 

98 Sulle leghe e confraternite militanti sorte in vari luoghi di Francia tra il 1567 ed il 
1568, cfr. ivi, pp. 383-386; R. Harding, Anatomy of a Power Elite. The Provincial governors of 
Early Modern France, New Haven, Yale University Press, 1978, pp. 62-63; Bruni t, De 
l'espagnol, cit., pp. 205-216. 



LE ORAZIONI FUNEBRI DI ARNAUD SORBIN IN MORTE DI ANNE DE MONTMORENCY 



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dechassé, bany et persécuté jusques â la mort les vrayz prophètes et prédi- 
cateurs de la vérité et parolle de Dieu et de sa vraye religion 9 ' 1 . 

Il linguaggio utilizzato era lo stesso di Sorbin, denso di riferimenti e paral- 
lelismi veterotestamentari. Il medesimo monarca che, nei discorsi celebrativi, era 
paragonato a Davide, per aver concesso una improvvida pace «pernicieuse à 
l'honner de Dieu», era equiparato «aux roys Baltasar, Manassez, Achap et aul- 
tres de l'ancien Testament», tutti sovrani dannati per aver tradito il Signore e non 
aver prestato ascolto ai «vrays prophètes de Dieu». Haton annotava anche i nomi 
di alcuni, tra «les plus zélateurs», di quei predicatori: Vigor, Benedicti, de Sain- 
ctes, Hugo, Divollé 100 . È significativo che il Saincte Foy non vi figurasse. Del re- 
sto, sebbene le orazioni funebri del connestabile gli avessero procurato una rela- 
tiva fama e gli argomenti trattati e lo stile retorico si accordassero con le esigenze 
cattoliche del momento, i suoi discorsi si orientavano essenzialmente verso una 
riaffermazione della sacralità della monarchia francese; anche gli accenti polemi- 
ci si erano limitati a degli ammonimenti, per quanto risentiti e lugubri. Difatti, al 
gradimento della famiglia reale e soprattutto del sovrano, colpito, secondo il ben 
informato storico settecentesco Étienne Oroux, da un sermone di Pentecoste a- 
scoltato presso la chiesa di Saint Maur des Fossés, è riconducibile la sua succes- 
siva nomina a predicatore reale, avvenuta durante l'estate del 1568, nell'ambito 
di uno di quei repentini cambi di direzione politica, che caratterizzò il regno degli 
ultimi Valois'" 1 . In quell'occasione, fu affiancato da Simon Vigor, dal canonico 
regolare Claude de Sainctes e dal francescano Jacques Hugo, alcune delle voci 
più critiche nei confronti della Corona, come è stato appena detto' 02 . Tali promo- 
zioni, avvenute praticamente in simultanea con l'allontanamento del cancelliere 
de L'Hospital, segnavano la fine della diffìcile politica di pacificazione ed un av- 
vicinamento della monarchia alla fazione cattolica più ultra della scena parigina. 
Più che espressione di questo ambiente, il Saincte Foy appariva vicino a talune 
personalità della corte, ad esempio a Michel de Gondi, arcivescovo di Parigi dal 
1568, che sarebbe stato presente a tutte le sue ulteriori promozioni, e a Luigi 
Gonzaga di Nevers (in seguito divenuto suo principale patron politico), che pro- 
prio in questo periodo, quasi rispondendo agli appelli lanciati dal predicatore, ra- 



Haton, Mémoires, cit., vol. I, p. 223. 
m Ibid. 

101 E. Oroux, Histoire ecclésiastique de la cour de France, Paris, Imprimerie royale, 
1777, t. 11, p. 137. 

" ,: de La Fosse, Les «Mémoires», cit., p. 78. 



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G. ci vali - lîssv, 212,2013, pp. 47-82 



dicalizzava sensibilmente le proprie posizioni" 13 . Soprattutto, l'ascesa di Sorbin, 
come si è visto, pare esser dovuta al sostegno diretto di Carlo IX, cui non a caso, 
poco prima di essere promosso predicatore reale, dedicò due operette, la Trace 
du ministère visible de l'église catholique romaine 104 e una storia documentaria 
dei Conciles de Tholoze, Besiers et Narbonne 105 . 

Come il titolo di quest'ultimo lavoro sembra suggerire, anche nel periodo di 
fibrillazioni, che preparò lo scoppio della nuova guerra, il Saincte Foy non volle 
recidere il cordone che lo univa alla propria terra di origine, quella Tolosa, la cui 
storia crociata si configurava come costante fonte d'ispirazione. Alla fine del 
1 568, ad ostilità ormai iniziate, vi fece stampare una Histoire des albigeois, et 
gestes de Simon de Montfort, traduzione di un'opera latina del monaco cister- 
cense Pierre des Vallées-Sernay, riveduta inserendo frequenti interpolazioni rife- 
rite alla minaccia calvinista. 11 libro, immediatamente riedito nella capitale dal 
solito Chaudière, era preceduto da una lettera dedicatoria indirizzata al duca 
d'Anjou, invocato come nuovo eroe crociato, erede del condottiero che aveva 
schiacciato gli albigesi"" 1 . La scelta del primitivo luogo di pubblicazione, Tolosa 
e non Parigi, costituisce un dato null'affatto marginale. La città meridionale, nel 



l03 Sulle relazioni tra Sorbin, a partire dal 1578 arcivescovo di Nevers, ed il duca di Ne- 
vers, si veda Boli anski, Les ducs de Nevers, cit., part. pp. 282-283. 

104 Trace du ministère visible de l'église catholique romaine, prouve par l'ordre des Pas- 
teurs et Peres, qui ont escrit et presché en icelle: aveq ' la remarques des algarades, que 
l'heresie calvinesque luy a donnes en divers temps, par M. Amauld Sorbin, à Paris, chez Guil- 
lame Chaudière, 1568. 

105 Conciles de Tholoze, Besiers et Narbonne. Ensemble les ordonnances du comte Rai- 
mond, fils de Raimond, contre les Albigeois, et instrument d'accord entre ledit Raimond et 
sa incl Loys, roi de France. Arresi et Statuts pour l'entretien d'iceluy, OÙ est peint au naturel le 
moyen propre pour l'extirpation de l'hérésie et des abus. Rendu de latin en françois, par M. Ar- 
nauld Sorbin, à Paris, chez Guillame Chaudière, 1569. 

106 «Si un petit compagnon, qui estoit Simon de Montfort, pour ses pieté et dextérité 
d'esprit a sceu rendre par force d'armes, tout le pais infecté de l'Heresie Albigeoise [...], ie 
vous laisse à penser, combien chacun de nous peut espérer, que Dieu vous donnera des moyen 
propres pour la restauration du repos et tranquillité de ce Royaume, n'estant moins amateur de 
la pieté que luy». Histoire des Albigeois et gestes de noble Simon de Montfort, descripte par F. 
Pierre des Valées Sernay,moine de l'ordre de Cisteaux, randue de latin en françois par M. Ar- 
naud Sorbin [. ..|, a Tolose, A. et .1. Coiomies, 1568. La lettera dedicatoria ad Enrico d'Anjou è 
datata 15 novembre. Dopo pochi mesi, ma già nel 1569, uscì anche l'edizione parigina per i tipi 
di Chaudière. Una breve nota dello stampatore specificava che si era proceduto alla correzione 
di alcuni passaggi grazie all'utilizzo di nuovi manoscritti. L'opera godette di grande diffusione 
durante tutto il periodo delle guerre di religione e fu riedita nel 1585, con il titolo molto indica- 
tivo di Histoire de la ligue saincte. Sulle opere storiche di Sorbin relative alla crociata albigese, 
si veda Racaui, The Polemical Use, cit. 



LE ORAZIONI FUNEBRI DI ARNAUD SORBIN IN MORTE DI ANNE DE MONTMORENCY 



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periodo seguente alla pace di Longjumeau, era stata attraversata da crescente 
nervosismo e segni di mobilitazione della maggioranza cattolica. Fin dal marzo 
1568, Pio V, rispondendo alle sollecitazioni provenute dalle autorità locali e dal 
cardinale d'Armagnac, vi aveva concesso due diverse bolle di crociata 107 . Soltan- 
to in settembre, tuttavia, si procedette alla formazione di una lega ed al suo giu- 
ramento nella cattedrale. I partecipanti vi affermavano l'intenzione di «nous croi- 
ser, et prendre les armes, dresser une guerre comme Mâthatias et les autres Ma- 
cabées» contro i calvinisti, i quali 

abolissent tous les sacramens, les temples, les croix, les crucifix, et 
toute mémoire de la passion et benefice de notre redemption, bruslent les 
saintes livres, meurtrissent les docteurs et prédicateurs, chrestiens cruelle- 
ment et inhumainement, et se vantent d'arracher toute la prètise et priver le 
roy de tout sa puissance et autorité 108 . 

Le formule utilizzate ricordavano talune espressioni di Artus Desiré, ma 
anche il brano di Esdra, utilizzato da Sorbin nel suo secondo sermone per la mor- 
te del connestabile, come se quelle profezie avessero in fine trovato avveramento 
nella terra di Francia. Secondo i novelli crociati , gli ugonotti si servivano 
«d'aucuns gentils hommes hérétiques et traîtres du roy [...]; mais aprez veulent 
écraser la noblesse et la justice». Sembra significativo che un giudizio molto si- 
mile sul tradimento di alcuni aristocratici, che avevano rinnegato la loro alterità e 
il loro ruolo, e sul proposito ereticale di procedere alla distruzione della nobiltà 
era stato espresso dal predicatore. Parrebbe, inoltre, che i ligeurs tolosani del 
1568 intendessero quasi rispondere agli inviti del Saincte Foy di abbracciare la 
croce sino all'olocausto di sé stessi, quando assumevano come loro divisa il mot- 
to «Eamus nos, moriamur cum Christo». Il sacrifìcio, come era stato per Anne de 
Montmorency, si configurava come estremo traguardo di una vita spesa in difesa 



107 Due bolle papali, una «contro gli eretici» e l'altra «contro i riformatori», furono regi- 
strate presso il parlamento di Tolosa nel settembre 1568; il papa assicurava per tutti i "peniten- 
ti" che avrebbero militato assumendo il «Christi signum» l'assoluzione «a quibusquis excommu- 
nicationis, aliisquis inijuriis. censuris et penis». Il testo integrale della prima bolla, datata 15 di 
marzo, in Histoire générale de Languedoc: avec des notes et les pièces justificatives, eds.C. de 
Vie, Vaissette, Toulouse, J.-B. Paya, 1865, tomo IX, pp. 535-536. 

1118 «Publication de la croisade faite à Toulouse contre ceux de la nouvelle religion», ivi, 
pp. 536-537. 



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della fede, ultima garanzia che, «sans aucun empeschement, nous irons avec les 
autres martyrs droit en paradis» 109 . 

Le notevoli somiglianze del giuramento crociato di Tolosa con i sermoni di 
Sorbin testimoniavano, se non un diretto intervento del predicatore nella redazio- 
ne del voto (un'ipotesi del tutto plausibile, giacché continuava ad essere canonico 
teologale della cattedrale), almeno l'adesione ad un comune immaginario, che si 
nutriva direttamente dalle fonti profetiche ed apocalittiche delle Sacre Scritture e 
si realizzava nella riproposta di un inveterato ideale crociato. Tali elementi emer- 
gevano anche in un altro scritto del predicatore, un'ode in rima baciata titolata 
Regrets de la France sur les misères des troubles, pubblicata al principio del 
terzo conflitto civile. Nei confronti de «l'outrage cruel» commesso contro il con- 
nestabile, e di tutte le distruzioni portate nel regno, il predicatore chiamava alla 
vendetta e ad una generale presa d'armi agli ordini del Cristianissimo re, poiché 
«c'est un grand heur de mourir pour son prince [...] ou deffendant la foy, et sa 
religion» 110 . 

È significativo che Sorbin identificasse il castigo degli eretici con la venge- 
ance reclamata dagli offesi contro i felloni. Tale concetto rimandava chiaramente 
alle faide ed ai debiti d'onore tra i diversi casati francesi percorsi da rivalità con- 
fessionali e di lignaggio, ma veniva utilizzato dal predicatore per attestare 
un'ideale di responsabilità collettiva, e soprattutto della nobiltà, nel mantenimen- 
to della fede 1 ". La vendetta invocata fu parzialmente ottenuta pochi mesi dopo 
nell'atroce morte riservata, sul campo di battaglia di Jarnac, a Louis de Condé. 
L'avvenimento fu salutato dal Saincte Foy con un altro poema, Y Allégresse de la 
France pour l'heureuse victoire 112 . Seguendo uno schema ormai consolidato, 
l'autore vi incitava il sovrano a completare l'opera: una vendetta che si realizzò 



109 Ibid. La crociata tolosana, che comunque non sarebbe andata oltre la formazione di al- 
cune compagnie rapidamente confluite all'interno dell'esercito reale, è stata oggetto di attente 
analisi storiografiche. L'iniziativa era solidamente promossa da personalità del parlamento e del 
capitolo cittadino, ma si è rivelato difficile risalire agli ecclesiastici che vi funsero da ispiratori. 
Cfr. Gould, Catholic Activism, cit., pp. 134-182; Crouzet, Guerriers de Dieu, cit., vol. I, pp. 
386-396. 

1 10 Regrets de la France, sur les misères des troubles, composez par M. Am. Sorbin, à Pa- 
ris, chez Guillame Chaudière, 1568. 

111 Sulla cultura della vendetta nelle guerre di religione, si vedano almeno Jouanna, Le 
devoir de révolte, cit., pp. 52-60; S. Carrol, Blood and Violence in Early Modern France, Ox- 
ford, Oxford University Press, 2006. 

112 Allégresse de la France, pour l'heureuse victoire obtenue entre Cognac et Chas t eau- 
neuf, le 13. de Mars 1569, contre les rebelles calvinistes. Par M. Arnaud Sorbin, à Paris, chez 
Cullarne Chaudière, 1568. 



LE ORAZIONI FUNFHRI 1)1 ARNAUD SOKIÌIN IN MORTF 1)1 ANNE DE MONTMORENC Y 



81 



soltanto la notte del 24 agosto 1572, col massacro di tanti nobili ugonotti e del 
loro capo Coligny, in una rivelazione della collera divina a lungo profetizzata ed 
auspicata, che, per Sorbin, doveva suonare come un vero reveille-matin per tutti 
i «calvinistes et publicains François». 

9. Conclusioni. 

Arnaud Sorbin fece parte di quello stuolo di religiosi che, assolvendo le 
funzioni di predicatori, confessori e direttori spirituali della famiglia reale, eserci- 
tarono una decisiva influenza nelle scelte più drammatiche e sanguinarie della 
monarchia dei Valois. Egli, soprattutto, fu uno specialista nel veicolare la cele- 
brazione di un percorso di vita in un messaggio dai significati politici e religiosi 
che trascendevano la semplice contingenza del momento" 3 . Se dai sermoni in 
morte del connestabile riuscì a ritagliarsi fama e riconoscimento, ciò fu dovuto al 
suo venire incontro ad una domanda sempre più avida di discorsi radicali ma dal- 
le implicazioni sociali comunque rassicuranti. Negli scritti del Saincte Foy, infat- 
ti, le spinte eversive, di critica alla Corona per la sua politica altalenante o conci- 
liatrice, non assumevano toni minacciosi, come per Vigor o Talpin, ma erano 
trattenute all'interno di un discorso che faceva del re l'unico e autentico deposita- 
rio dell'ordine divinamente fissato. La conferma del ruolo centrale della nobiltà 
nella lotta contro l'eresia pareva, dunque, tranquillizzante rispetto al protagoni- 
smo crescente delle folle parigine turbate ed esagitate. L'affermazione di un im- 
maginario crociato, che attingeva alla rievocazione della lotta contro il catarismo 
occitano, costituì l'ambito in cui Sorbin potè declinare un ideale di militanza cat- 
tolica dai tratti sociali e religiosi fortemente arcaicizzanti. 

All'indomani della morte del connestabile di Montmorency, il gesuita E- 
mond Auger seppe declinare la medesima esigenza di un rinnovamento della cro- 
ciata in una maniera per gli ambienti francesi innovativa. La costante attenzione 
della Compagnia per l'apostolato missionario come per la cura d'anime dei gran- 
di, l'enfasi sulla disciplina avvertita in modo militaresco, si risolsero nel gesuita 
tolosano, ed in maniera ancora più marcata nel mantovano Antonio Possevino, in 



113 Uno spoglio sommario delle orazioni funebri realizzate da Sorbin include, soltanto tra 
quelle pubblicate, i sermoni per Anne de Montmorency (1567-1568), Cosimo de' Medici 
(1574), due per Carlo IX (1574), la duchessa di Savoia Margherita (1575), la duchessa di Lore- 
na Claude de France (1575), la principessa Marie Isabeu (1578), il conte di Cailus (1578), il 
signore di Saint-Megrin (1578), il cardinale Carlo di Borbone, re liguer di Francia (1595), il 
duca di Nevers Luigi Gonzaga (1596) e sua moglie la duchessa, Henriette de Cléves ( 1601 ). 



82 



G. CIVALE - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 47-82 



un radicale riadattamento alle differenti temperie religiose e politiche del miles 
Christi, non più identificato nell'aristocratico ed indipendente cavaliere crociato 
ma in un più controllabile e ordinato "soldato christiano", adatto a combattere le 
nuove guerre della Controriforma cattolica" 4 . 

GIANCLAUDIO CIVALE 
gianclaudio.civale(aunimi.it 



114 Nel 1568, Auger fu autore del Pedagogue d'Armes, un testo fondamentale per lo sviluppo 
della catechesi per soldati nelle guerre di religione. A questo proposito si veda G. Civale, Reli- 
gione e mestiere delle armi nella Francia dei primi torbidi religiosi. Il Pedagogue d'Armes del 
gesuita Emond Auger (1568), in «Bibliothèque d'Humanisme et Renaissance», 74, 2012, pp. 
505-533. Sul Soldato Christiano di Antonio Possevino, si veda almeno Idem, Guerrieri di Cri- 
ito. Inquisitori, gesuiti e soldati alla battaglia di Lepanto, Milano, Unicopli, 2009, pp. 35-43. 



Protestanti di Linguadoca 
e scristianizzazione rivoluzionaria (1793-1794) 



Abstract: Based on archival sources collected in a number of French depar- 
tments, this paper deals with the involvement of Huguenot areas and communities of 
the Midi in the terror campaign of de-Christianisation that marked Year Two of the 
Republic. When the Revolution, which gave Protestants full emancipation and freedom 
of worship, began to crack down vehemently on any manifestation of religious identity, 
various strategies were adopted in an attempt to adjust to or resist the imposition of the 
Raison. Relationships with Catholic fellow citizens had to bear the brunt of this action, 
and it also lead to some divisions among Protestants themselves alongside the political 
conflicts between factions (pro-Parisian Montagnards versus anti-sans-culottes Giron- 
dins) that Ninety-Three had brought about. 

Keywords: Huguenots, communities of the Midi, French Revolution, dechristia- 
nization. political conflicts. 



Introduzione 

Nel grande Midi degli estremi, nel Midi violento e insanguinato che fu polo 
di tensione molto precoce nella Francia rivoluzionaria 1 , una condizione specifica 

Abbreviazioni: AN (Archives Nationales): ADA (Archives départementales de 
l'Ardèche): ADG (Archives départementales du Gard); ADH (Archives départementales de 
l'Hérault): ADL (Archives départementales de la Lozère): ADT (Archives départementales du 
Tarn): Bibliothèque SHPF (Bibliothèque de la Société de l'histoire du protestantisme français); 
BSHPF (Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français); AlILARD (Recueil des 
actes du Comité de salut public, éd. A. Aulard. Paris. Imprimerie Nationale, 1889-1899); AP 
(Archives Parlementaires de 1787 à I860, Paris. Dupont, poi Cnrs. 1879-). I termini «Diparti- 
mento», «Distretto». «Comune» sono scritti con la maiuscola quando si tratta di corpi elettivi; 
con la minuscola, designano invece le circoscrizioni amministrative. Quando si riportano en- 
trambi i nomi - rivoluzionario e tradizionale - di un comune, il secondo è tra parentesi quadre. 

' Cfr. C. Luc as. The Problem oj the Midi in the French Revoluti! m. in «Transactions of 
the Royal Historical Society». 28 (1978), pp. 1-25; M. PlRONNET, Religion, Révolution. Contre- 
Révolution dans le Midi, in Religion. Révolution. Contre-Révolution dans le Midi 1789-1799, 
éd. A.-M. Duport, Nîmes, Chambon, 1990, pp. 13-23. 



84 



F. dei -bssv, 2 12, 20 13, pp. 83-138 



contrassegnò le turbolenze politico-religiose dell'antica provincia di Linguadoca: 
la biconfessionalità. Il problema non stava soltanto nel numero importante della 
presenza ugonotta: nel corso del Settecento, erano stati proprio i protestanti me- 
ridionali - a differenza dei correligionari dell'ovest e del nord, ripiegati su forme 
di devozione perlopiù domestica ad avere messo in piedi quella sfida 
all'intolleranza della monarchia assoluta, sul terreno della libertà dell'esercizio 
collettivo dei culti, passata alla storia come «chiesa del Deserto». A differenza 
della Provenza e del Delfinato, la Linguadoca contava inoltre, affianco a un 
maggioritario protestantesimo rurale e montanaro, una significativa presenza in 
rilevanti città, da Nîmes ad Alais, da Montpellier a Castres, comunità urbane so- 
cialmente egemonizzate da un'élite di mercanti e imprenditori del tessile. Nel 
Gard, nella Lozère e neh' Hérault, esisteva altresì un tessuto di piccole città arti- 
gianali (Anduze, Saint-Hippolyte-du-Fort, Sommières, Florae, Ganges, Marsil- 
largues) a netta o perfino schiacciante - prevalenza quantitativa di riformati. 
Sulla riva destra del Rodano, infine, dal levante dell'Alta Linguadoca fino al Ve- 
lay e tanto più coll'aumentare dell'altitudine, nella memoria collettiva alla fine 
del XVIII secolo si imponeva ancora il trauma della guerra dei camisards, la ri- 
volta dei calvinisti delle Cévennes tra il 1702 e il 1704 2 . 

Garantiti di uno stato civile dal 1787, i protestanti ebbero tutto da guada- 
gnare, come protestanti, dalla Rivoluzione: la fine di ogni impedimento nella vita 
professionale e la piena libertà di culto. Il timore cattolico di una revanche rifor- 
mata tornò dunque a ravvivarsi fin dall'aprile del 1790, quando la Costituente - 
poco prima di eleggere il pastore Rabaut Saint-Etienne, di Nîmes, alla presidenza 
dell'assemblea rifiutò di dichiarare la confessione romana religione di stato. Le 
proteste più numerose, contro tale decisione, provennero non a caso dal sud e dal 
sud-ovest dell'Esagono 3 . A Nîmes, così come a Montauban nel Quercy, si conso- 
lidò un aggressivo fronte di opposizione tra il notabilato di Antico regime, 
l'aristocrazia terriera, il clero regolare appena soppresso, i contadini cattolici dei 
dintorni e settori del più umile popolo cattolico di città, composto anche da chi 
era stato escluso - nel corso della crisi delle esportazioni seriche - dalle imprese 
dei padroni protestanti. Nella Rivoluzione si voleva vedere una manovra dei vec- 
chi nemici di fede, che nella loro più alta componente sociale ambivano a costitu- 



2 Cfr. V. Sottocasa, Mémoires affrontées. Protestants et catholiques face à la Révolu- 
tion dans les montagnes du Languedoc, Rennes, Presses universitaires de Rennes, 2004. 

' Cfr. T. Tackett, Religion, Revolution and regional Culture in Eighteenth-Century 
France. The ecclesiastical Oath of 1791, Princeton, Princeton University Press. 1986, p. 120 
sgg- 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



85 



ire una nuova oligarchia urbana basata sul denaro, sostituendo l'antica, e con 
l'obiettivo ultimo di distruggere la chiesa cattolica 4 . 

Dopo un'esplosione di violenza a Montauban (10 maggio 1790), sedata sol- 
tanto con l'aiuto di massicci rinforzi bordolesi, i patrioti furono sotto attacco a 
Nîmes nel giugno successivo: potendo però contare, in quest'occasione, sul soc- 
corso apportato (in nome della patria e della libertà, beninteso, e non di Calvino e 
della sua chiesa) dai contadini protestanti della piana della Vaunage e dai monta- 
nari delle Cévennes. I cébets cattolici - «cipolle», in occitano: nomignolo dispre- 
giativo usato in città, ad additare la provenienza rurale di molti di loro - ebbero 
così la peggio, finendo per contare quasi trecento mortf. Cosicché a differenza di 
Montauban, dove la brace antirivoluzionaria rimaneva accesa, contribuendo a 
mantenere compatto e pacifico, per tutto il decennio, il fronte patriottico , il ba- 
gno di sangue della bagarre de Nîmes assicurò all'élite rivoluzionaria nemausen- 
se un saldo dominio sul bas pays del Gard. Una cerchia che non era, in ogni ca- 
so, esclusivamente protestante, comprendendo anche esponenti di estrazione cat- 
tolica, impiegati nelle professioni liberali e nel commercio; nello scontro coi cé- 
bets, inoltre, essa fu capace di assicurarsi, ancora per un paio d'anni, il consenso 
degli artigiani e lavoratori, di entrambe le confessioni, gravitanti attorno ai mag- 
giori opifìci di proprietà ugonotta. L 'antirivoluzione, in compenso, si spostò in 
montagna: subito dopo lo scontro del giugno, cominciava la serie di quegli ac- 
campamenti nella vallata di Jalès, nelle Cévennes cattoliche dell'Ardèche, che in- 
vano tentarono di mobilitare masse di contadini in un'insurrezione contro patrioti 
e protestanti di Gard, Lozère e Ardèche. Il terzo di questi episodi, organizzato nel 
1 792 dal marchese di Saillans, ebbe caratteri manifestamente controrivoluzionari 
e aristocratici, in collegamento con gli émigrés di Oltrereno 7 . 

A una situazione simile, così incandescente intorno a questioni e parole 
d'ordine a sfondo religioso, si aggiunse nel 1791 quella crisi del giuramento ec- 

4 Cfr. J. N. Hood, Patterns of Popular Protest in the French Revolution: the Conceptual 
Contribute of the Gard, in «Journal of Modern History». XLVI1I, 2, 1976, pp. 259-293; Id., 
Protestant-Catholic Relations and the Roots of the First Popular Counterrevolutionary Move- 
ment in France, in «Journal of Modem History», XLIII, 3, 1971. pp. 245-275; Id., Revival and 
Mutation of Old Rivalries in Revolutionary France, in «Past and Présent». 82. 1979. pp. 82-1 15. 

Cfr. F. RouviERE. La Révolution française dans le département du Gard. Marseille. 
Laffitte, 1974 (rist. anast. Nîmes, Catélan, 1887-1889), I, pp. 106-160. 

6 Cfr. D. LlGOU, Montauban à la fin de l'Ancien Régime et aux débuts de la Révolution, 
Paris, Rivière, 1958; Id., Les protestants de Montauban et la Révolution, in BSHPF, 135, 1989, 
pp. 732-760. 

Cfr. Ch. Jolivet, La Révolution dans F Ardèche, Largentière, Mazel, 1930, pp. 209-252, 
360-438; Sottocasa, Mémoires affrontées, cit., pp. 87-100. 



86 



F. dei - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



clesiastico che avrebbe diffuso anche in altre regioni, a cominciare dall'ovest, 
l'ostilità alle politiche rivoluzionarie. Nelle pianure del Gard e del Tarn, nei di- 
stretti di Montpellier e Béziers, nella montagna integralmente o prevalentemente 
cattolica dell'Ardèche, della Haute-Loire, del Tarn, della Lozère e del Gard il ri- 
fiuto fu nettamente maggioritario, e fomentò una fibrillazione che avrebbe trova- 
to la sua espressione più strutturata e la più somigliante alla Vandea nella solle- 
vazione allestita dal notaio Charrier nella Lozère centro-occidentale (maggio 
1793), anche se la sua armée catholique ebbe vita breve, conoscendo un sangui- 
noso destino di repressione. Per contro, nel centro e nel nord dell'Ardèche, nella 
montagna protestante del Gard, dell'Ardèche e della Haute-Loire, nei distretti di 
Lodève (Hérault), Saint-Pons (Hérault) e Brioude (Haute-Loire), il clero in cura 
d'anime si prestò molto più volentieri al serment del 1791: evidentemente, la 
'questione protestante' non costituì la sola discriminante, nella scelta di adeguarsi 
o meno al giuramento e pertanto alla riforme ecclesiastiche della Costituente. 

Sta di fatto che, con l'eccezione del distretto del Coiron nel dipartimento 
dell'Ardèche (eccezione cui contribuì, almeno in parte, il giuramento del vescovo 
di Viviers), le aree cattoliche attraversate dalla frontiera confessionale furono re- 
frattarie; viceversa, i parroci che rappresentavano comunità cattoliche disperse 
nello haut pays protestante giurarono in proporzioni massicce*. E rimangono at- 
testate anche le accuse che i fedeli favorevoli ai refrattari indirizzavano all'ordine 
dei curati «intrusi» (vale a dire eletti al posto di chi, dimostratosi riottoso al giu- 
ramento, era stato destituito in forza di legge) e alle autorità costituite che ne fa- 
cilitavano l'elezione: l'accusa, appunto, di essere la lunga mano dei protestanti. 
Se la scarsa simpatia per l'«intruso», e qualche angheria nei suoi confronti, furo- 
no comuni a molti dipartimenti, soltanto nella Lozère centro-settentrionale e in 
circoscritti segmenti delle Cévennes cattoliche di Ardèche e Gard, si rese presso- 
ché impossibile agli eletti l'installazione nelle loro cure. Non solo: nelle zone 
suddette, le vessazioni degli abitanti (con la complicità degli amministratori mu- 
nicipali) si estesero anche agli sparuti curati di Antico regime che avevano ac- 
consentito al serment, cosa che invece non si verificò neh' Ardèche centro- 
settentrionale, nel Tarn, nella Haute-Loire e nell'Hérault, terre più lontane dal 
polo cévenol e toccate meno intensamente da tensioni interconfessionali. 

Il Novantratre riportò lo scontro politico nel cuore urbano della regione. Per 
quanto a Nîmes non si fosse sviluppato un radicalismo sanculotto comparabile al 
provenzale o al lionese, la quiete cittadina seguita alla vittoria del giugno 1790 



s Cfr. Tackett, Religion, Revolution, cit.; SOTTOCASA, Mémoires affrontées, cit., pp. 37- 

67. 



PROTESTANTI DI LINGUADOC'A E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



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era ormai incrinata. Temendo ogni lesione dei diritti di proprietà, l'oligarchia 
mercantile che guidava il Comune e il Dipartimento si era spaventata della mobi- 
litazione popolare delle Cévennes e della Gardonnenque ugonotta, in risposta alle 
turbolenze antirivoluzionarie di cui si è detto: a difesa della Rivoluzione, anche se 
con specifiche istanze antisignorili, nella primavera del 1 792 si erano incendiati i 
castelli degli aristocratici sospettati di simpatie antipatriotiques 9 . A Nîmes era 
stato fondato un secondo club, a reclutamento più popolare, mentre il più antico e 
moderato si era ormai affiliato ai fogliatiti di Parigi. La causa cosiddetta federali- 
sta - propugnata peraltro dal loro massimo punto di riferimento parigino, Rabaut 
Saint-Etienne - fu calorosamente accolta dai protestanti più in vista: venne ar- 
ruolato un contingente militare per marciare sulla Convenzione assieme agli in- 
sorti di Marsiglia, si adottarono misure contro i giacobini locali. Così andava in 
frantumi il fronte dell' 89 di una città lontana dalle frontiere, che non avvertiva 
impellente (al contrario di Montauban e anche di Tolosa, Castres, Albi, Le Puy e 
Mende) il bisogno dell'unità antiaristocratica e patriottica. Dopo che il generale 
Carteaux, nel luglio del 1793, ebbe sgominato le truppe federaliste senza colpo 
ferire, si apriva la porta a una lunga e sanguinosa stagione di epurazioni. Allo 
stesso modo, le nuove istanze politiche e sociali infliggevano un duro colpo alla 
solidarietà confessionale di minoranza: le nuove autorità giacobine e filoterrori- 
ste, di origine cattolica, furono appoggiate anche dal menu peuple protestante. 

Con la sconfìtta del federalismo, le prime epurazioni e V inaugurazione della 
stagione terroristica, all'altezza dell'autunno del 1793, prende avvio la nostra ri- 
costruzione: nel momento in cui il fenomeno passato alla storia come «scristia- 
nizzazione dell'anno II», ovverosia la campagna antiecclesiastica e anticonfes- 
sionale che su scala nazionale affiancò più o meno tempestivamente il Terrore 
politico ed economico 10 , cominciò ad estendersi anche in Linguadoca, dopo le 
prime sperimentazioni nella Francia centrale e settentrionale. Ad esserne i princi- 
pali veicoli, anche in questo spicchio dell'Esagono, furono, ognuno con la propria 
sensibilità e ricorrendo a varie sfumature di coercizione, i deputati della Conven- 
zione nazionale inviati nei dipartimenti perché sovrintendessero, con larghi poteri, 
allo sforzo bellico e rivoluzionario. Cercheremo in sostanza di individuare quale 
fosse la condotta dei pastori ugonotti dell' Ardèche, della Lozère, del Gard, 
dell'Hérault, del Tarn, cioè dei dipartimenti maggiormente segnati dal pluralismo 



9 Cfr. Rouviere, La Revolution française, cit., II. pp. 177-284. 

10 Continuano a lare testo M. VOVELLE, Religion et Revolution: la déchristianisation de 
l'an li, Paris, Hachette, 1976; II)., 1793, la Revolution contre l'Église: de la raison à l'Être su- 
prème, Paris, Complexe, 1988. 



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F. DEI - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



confessionale, e quale l'atteggiamento dei fedeli - ricoprissero o meno responsa- 
bilità amministrative, militassero o meno nelle società popolari - di fronte alla 
pressione di un'aggressiva Ragione, approvata dalla Convenzione (quantomeno 
nello spirito e nelle finalità, seppure non orchestrata o calcolata fin dal principio) 
così come dal governo rivoluzionario, malgrado la contrarietà di Robespierre. 

Era una Ragione, quella dell'anno II, che proclamava la lotta definitiva alla 
superstition e di fanatisme, dove il primo termine pareva limitarsi alle espressio- 
ni materiali o più popolari della pietà cattolica, mentre il secondo veniva dilatato 
fino a coprire ogni esigenza o desiderio di esprimere esteriormente e collettiva- 
mente l'adesione ai contenuti di una qualsiasi confessione religiosa. E una Raison 
che s'intendeva onorare con gesti molteplici, dal donare alla patria l'argenteria di 
culto e le campane, alla rimozione dei segni religiosi ostentatori, dal rinominare le 
località con nomi di santi fino ad arrivare alla rinuncia ai culti per decreto comu- 
nale, alla trasformazione delle chiese in templi della Ragione, all'abdicazione e 
alla déprètrisation degli ecclesiastici, all'allestimento di feste della Ragione, alla 
distruzione esibita di immagini e paramenti sacri, al castigo di chi violasse il 
nuovo alternarsi di riposo e lavoro scandito dal calendario decadario. La rinuncia 
formale al culto pubblico, pure variamente formulata, sempre includeva la cessa- 
zione delle funzioni riformate - nonostante si trattasse di una chiesa non ufficiale 
e non integrata nello Stato, diversamente dalla cattolica - e quasi sempre la con- 
segna degli utensili del culto ugonotto, vale a dire di una proprietà privata: per la 
prima volta, dunque, le confessioni venivano in qualche modo equiparate e sotto- 
poste al medesimo voto assembleare o amministrativo, espressioni del pezzetto di 
sovranità popolare afferente alla popolazione di un comune. 

Finché non giunse il Termidoro - che pure non segnò una rapida e tantome- 
no una stabile ripresa della libertà di culto - a concludere la fase più attiva della 
scristianizzazione rivoluzionaria, travolgendo parimenti il tentativo robespierrista 
del culto dell'Essere Supremo, che nella tarda primavera del 1794 aveva inteso 
conferire contenuti costruttivi al fatto compiuto dell'interruzione, oramai presso- 
ché generalizzata, delle funzioni del culto cattolico, protestante ed ebraico 
nell'intero territorio nazionale. 



/. Un triste relitto abbandonato e i pastori abdicatari. 

A Nîmes, i primi oggetti metallici di culto che la patria ricevette in dono, il 
19 frimaio dell'anno II, erano di provenienza ugonotta. Furono i due pastori della 
città, Adrien Vincent e Paul Gachon, accompagnati da alcuni anziani, a ufficia- 



PROTI M AN n DI LINGUADOCA I SC RISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



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lizzare l'operazione. Lo fecero in maniera discreta - senza l'ostentazione con cui 
il giorno seguente, alla società popolare, gli ebrei annunciarono una mossa ana- 
loga - deponendo sui banchi del Comune, per conto del concistoro cittadino, le 
quattro coppe d'argento impiegate per la Santa Cena". Vincent tenne un breve 
discorso: 

attachés par principe à un culte dont la piété et la bienfaisance font 
l'ornement, et qui dans sa simplicité majestueuse bannit toute espèce de lu- 
xe, mangeant tous ensemble d'un même pain et buvant à la même coupe, 
en signe d'union, ils [i protestanti] ont toujours vu dans ce même culte un 
hommage rendu à l'Egalité. Citoyens: ces vases que l'opinion religieuse 
avait consacré ne changent pas de destination, quoiqu'ils aillent être em- 
ployés à un autre usage, nous les donnons à la patrie, et c'est la plus belle 
offrande qu'on puisse faire à un Dieu Protecteur des nations libres. Des 
coupes moins dispendieuses suffiront désormais à notre piété, et dans 
l'exercice d'un culte qui a pour base la crainte de Dieu, et l'amour des 
hommes, nous ne laisserons jamais d'implorer le ciel, pour la prospérité de 
la République 12 . 

Parole non prive di fierezza: al culto protestante veniva rivendicato il merito 
specifico di un'essenzialità ornamentale che non ostava alle esigenze metalliche 
della Francia in guerra, mentre la comunione sotto le due specie appariva parti- 
colarmente conforme a tempi di eguaglianza e fraternità. In un tono generale cer- 
to molto éclairé, non si rinunciava a parlare di pietà, di timor di Dio, di preghie- 
re, ancorché per la prosperità della Repubblica: il contributo patriottico del con- 
cistoro di Nîmes non suonava come un indebolimento dell'appartenenza religiosa 
riformata. Due mesi e mezzo più tardi i due pastori dovevano pronunciare parole 
diverse: senza rinnegare la passata attività ministeriale, Vincent e Gachon dichia- 
ravano di abdicare alle loro funzioni per il bene della tranquillità pubblica, che 
esigeva la soppressione dei culti, e in nome di quella «obéissance passive à la Loi 
[qui] a été toujours dans nos plus rigoureux principes» 13 . Faceva eco, in maniera 
altrettanto esplicita, il pastore di Le Vigan: «j'ai toujours regardé l'obéissance 



" Archives communales de Nîmes, 1 D 12. ff. 124/t. 

12 ADG 42 J 44 (concistoro di Nîmes), p. 113. Cfr. anche la missiva spedita alla Conven- 
zione dagli amministratori protestanti di Lacaune (Tarn), in accompagnamento del dono patriot- 
tico (15 frimaio): «Ce sont deux coupes d'argent, dans lesquelles nous avons bu, nos pères et 
nous, en signe de liberté, d'égalité et de fraternité»: AP. LXXXIII, p. 42. 

13 ADG Ll 154. 



90 



F. dei - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



aux lois comme un devoir sacré des ministres de la religion protestante» 14 : se la 
chiesa riformata, in quanto tale, aveva avuto un merito, era stato quello di prati- 
care e insegnare a obbedire. 

Era senz'altro vero che, dal 1789, pastori, concistori e sinodi fossero stati 
molto scrupolosi nel rispetto e nella raccomandazione della legalità. Ma era al- 
trettanto vero che nel corso di un secolo, garantendo fedeltà alla monarchia in 
tutti i campi della vita civile, la chiesa riformata del Midi aveva sfidato costan- 
temente l'intolleranza religiosa di Antico regime: quella del «Deserto» era stata 
una storia di assemblee clandestine, periodicamente represse dagli ufficiali regi. 
E dopo l'ottenimento dello stato civile nel 1787, era stata la piena libertà di culto 
il risultato più agognato della Rivoluzione e della Carta del 1791. Eppure l'anno 
II doveva smantellare senza troppa difficoltà quanto i Borboni, dalla morte di Lu- 
igi XIV, non erano riusciti a soffocare: con poche eccezioni, le assemblee religio- 
se pubbliche cessarono in ogni parte di Francia, e il 46% dei pastori abdicò for- 
malmente al proprio incarico 15 . Nel Gard, il dipartimento con la maggiore popo- 
lazione protestante, gli abdicatari furono addirittura 57 su 66: tutti i pastori con 
cura d'anime, qualche ministro fuori ruolo e un predicatore" 1 ; a Nîmes continuò a 
funzionare, con risultati sempre più modesti, la sola cassa dei poveri 17 . Scrivendo 
al Comitato di salute pubblica, il 9 piovoso, il convenzionale in missione Châte- 
auneuf-Randon si stupiva della facilità con cui aveva ottenuto, nel suo veloce 
passaggio per le Cévennes protestanti del Gard, le dichiarazioni di rinuncia al 
culto 18 . 

Nel 1796 il matematico Daniel Encontre avrebbe raccontato a tinte desolate 
la scomparsa, nel turbine del Terrore, di quella che era stata, pochi decenni pri- 
ma, la chiesa di uomini della tempra di Antoine Court, di martiri recenti come il 
pastore Rochette o i fratelli Grenier: 

l'image fidèle de la destruction de l'Eglise n'est point celle du vaisseau 
- tel le Vengeur - qui disparaît, les flancs déchirés par l 'artillerie ennemie, 
son équipage sur le pont, en ordre parfait, ses officiers au premier rang, le 
drapeau haut dressé en face de l'adversaire... Non, c'est la navire frappé 

14 AP. LXXXIX, pp. 89-90. 

15 Cfr. D. LlGOU, Sur le protestantisme révolutionnaire, in BSHPF, 103. 1. 1958, pp. 25- 
52; J.-F. Bourdon, Les pasteurs réformés face à la déchristianisation de l'an II, mémoire de 
maîtrise, directeur M. Vovelle. Grenoble, Université P. Mendès-France, 1987. p. 17. 

"' Cfr. Bourdon, Les pasteurs réformés, cit., p. 87. 

17 ADG 42 J 142, pp. 190 sgg; cfr. A. BORREL, Histoire de l'Eglise réformée de Nîmes, 
Toulouse, Société des livres religieux, 1856, pp. 456-457. 

18 Aulard, X, p. 501. 



PROTESTANTI DI L1NGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



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par la tempête parce que les marins inattentifs n'on point vu l'ouragan tout 
proche, et qui maintenant sombre en plein mer. triste épave abandonnée! 14 ; 

una épave, un «relitto», che lo stesso Encontre, al pari di suo padre, aveva 
abbandonato. Pur avendo cessato da tre anni di celebrare il culto nella parrocchia 
di Anduze, Daniel aveva infatti formalizzato l'abdicazione con una lettera al Di- 
stretto di Alais, 23 germinale anno Q 20 ; un mese prima, il settantenne genitore 
temprato nella dura vicenda del «Deserto eroico» aveva abdicato nel municipio di 
Mont-Esquielle [Saint-Geniès], anche se specificava che compiva tale passo «en 
ne pouvant me dissimuler que les sociétés populaires aussi bien que mon troupe- 
au reclament que je cesse mes fonctions publiques, parce qu'on assure qu'elles 
ne pourroient qu'être funestes dans les circonstances présentes». Funzioni che 
non avrebbe ripreso, aggiungeva inoltre, «à moins que la souverainété du peuple 
ne vienne a m'en imposer la loi impérieuse» 21 : parole simili a quelle adoperate da 
un altro ultrasessantenne, Daniel Théron pastore di Sauzet. Ma queste discrete 
riserve, avanzate dai ministri di più lunga esperienza, non avrebbero tolto agli 
uomini degli anni e dei decenni immediatamente successivi l'impressione di un 
clamoroso tracollo, senza martiri e senza resistenze, della chiesa ugonotta. 
Nell'anno IV, per stilare la sua apologia di abdicatario e di membro del Comune 
e del tribunale criminale dipartimentale sotto il Terrore, anche il maturo ex pasto- 
re di Castres, Louis Bonifas-Laroque, dov eva impiegare una metafora nautica: 

la tempête qui s'était abattue sur l'Eglise [était] moins une persécution 
qu'un bouleversement, une attaque générale et tumultueuse dirigée avec un 
délire effréné contre la religion et ses défenseurs. On vit des vociférations 
de chaque communion insulter à la piété publique et précipiter la chute des 
autels... C'est dans ce moment orageux que je quittai mon poste; je le fis, 
déchiré par mille regrets. (...) Avoir voulu y tenir lorsque je ne pouvais pas 
le conserver, aurait été une folie: le pilote prudent plie ou étend les voiles 
selon l'équilibre qui règne dans la marche des éléments 22 . 



19 Cit. in Ch. DURAND, Histoire du protestantisme français pendant la Révolution et 
l'Empire, Paris-Genève. Fischbacher. 1902. pp. 36-37. 
20 ADGL1052. 

21 ADG L1976 (corsivo mio). Su Encontre si veda: C. Hugues, Le Pasteur Pierre En- 
contre de 1 750 à 1 794, in XXVHe et XXVI I le fédération historique du Languedoc méditerranéen 
et du Roussillon. Montpellier. 1956. pp. 201-213. 

22 Cit. in C. Rabaud. Un ministre chrétien sous la Terreur, Paris. Fischbacher. 1889. p. 

28. 



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F. dei-bssv,212, 2013, pp. 83-138 



Per ottenere il reintegro alle funzioni di culto, Bonifas-Laroque - che peral- 
tro era stato uno dei quattro ufficiali municipali di Castres incaricati 
dell'organizzazione della festa dell'Essere Supremo 23 - cercava dunque di moti- 
vare la razionalità del suo gesto di due anni prima, suggerendo un parallelo tra la 
sua abdicazione e le sospensioni del culto pubblico che erano state sollecitate, in 
momenti di rinfocolamento della repressione nei decenni centrali del secolo, an- 
che da combattivi pastori del Deserto. Sennonché, come non si mancò allora di 
ricordargli, Bonifas aveva abdicato (l'8 frimaio dell'anno II) 24 senza consultare il 
concistoro, e nel periodo immediatamente precedente, sempre di sua iniziativa, 
aveva spostato il culto al decadi, evitando peraltro di leggere il Quarto coman- 
damento sull'osservanza delle feste 25 . In tempi di persécution, possiamo forse 
concluderne, era stato possibile coordinare e gestire calcolatamente svariate riti- 
rate strategiche delle chiese riformate, allestendo magari forme private di culto e 
assistenza spirituale: in tempi di bouleversement, invece, il pastore di Castres, 
uomo che aveva sposato la Rivoluzione fino al punto di ricoprire importanti inca- 
richi pubblici, si era trovato improvvisamente nella burrasca, e in nome della Re- 
pubblica giacobina le aveva facilmente ceduto. 

D'altro canto, ad avviare la stagione delle abdicazioni clericali nel diparti- 
mento del Tarn era stato proprio un collega e un concittadino di Bonifas: il pasto- 
re Duprat, che dopo essere succeduto al convenzionale Jeanbon Saint-André nel 
ministero evangelico di Montauban, se n'era venuto a Castres nell'estate del 
1793, per motivi privati 26 . Patriota entusiasta dal piglio teatrale - aveva pure re- 
citato, negli anni ottanta, nel Guillaume Teli di Lemière 27 -, membro ragguarde- 
vole della società popolare e del comitato rivoluzionario dipartimentale, da primo 
emulo in assoluto del pastore-deputato Jullien de Toulouse (la notizia della cui 
abdicazione, in piena Convenzione, cominciava allora a raggiungere i dipartimen- 
ti meridionali), a fine brumaio teneva un acceso discorso: 

de toute part le troue de la superstition, ébranlé depuis longtemps 
s'écroule et tombe en ruines; de toute part les prêtres abjurent les erreurs 



23 Cfr. ivi, p. 20. 

24 ADT L84, f. 346v. 

25 Cfr. Rabaud, Un minisire chrétien sous la Terreur, cit., pp. 37-38. 

26 Cfr. H. Levy-Schneider, Le conventionnel Jeanbon Saint-André, Paris, Alcan, 1901, 
pp. 188, 409. 

27 Cfr. P. Duplron, Etude sur la Société populaire de Castres d'après les procès-verbaux 
de ses séances, in «Revue historique, scientifique et littéraire du département du Tarn», 22, 
1897, pp. 30-42, 77-101, 197-224, 343-361, qui p. 32. 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1793-1 794) 



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dont ils avaient été les organes, et abdiquent un ministère qui trop souvent 
avait été celui du mensonge; je suis ministre protestant, j'avais déjà renon- 
cé à ce caractère en quittant l'église de Montauban et en adoptant à sa pla- 
ce celui de membre du comité révolutionnaire de Castres, mais je saisis a- 
vec empressement la circonstance de la réunion de toutes les autorités con- 
stituées, pour déclarer publiquement que je renonce absolument à ma quali- 
té de ministre protestant, que je n'en exercerai plus les actes, que je lui pré- 
férai constamment le titre de citoyen français, et qu'en cette qualité, je con- 
sacrerai mes faibles talents à la propagation des principes indestructibles de 
la vérité, de la liberté, de l'égalité qui seuls doivent être la religion de 
l'homme raisonnable et libre 28 . 

Duprat evitava insomma di offrire quella lettura onorevole, illuminata e pa- 
triottica del proprio ministero che avrebbe presentato, al momento 
dell'abdicazione, la grande maggioranza dei suoi colleghi, al pari di molti curati 
dimissionari. Pastore ormai senza funzioni, in una città in cui mai le aveva eser- 
citate, Duprat non si faceva scrupolo di gettarsi con sincerità, senza troppi di- 
stinguo, nella lotta per la Ragione (né avrebbe cercato, dopo il Terrore, di essere 
riammesso al suo vecchio mestiere). Chiedeva che le sue lettere di consacrazione 
fossero date pubblicamente alle fiamme, in seno alla società popolare, e si mette- 
va a disposizione per la cattedra di retorica al collegio nazionale 29 . 

Le abdicazioni di Bonifas-Laroque e di Paul Nazon, l'altro pastore di Ca- 
stres, non seguirono la falsariga di Duprat. Se il primo evitò di rimettere i suoi 
certificati, entrambi sottolinearono che il loro gesto non aveva affatto valore di 
rinnegamento. «Je n'ai rien à rétracter de ce que j'ai prêché, vu que j'ai toujours 
développé les grands principes de la morale universelle», dichiarò Bonifas 30 . Più 
articolato Nazon, che attese il 21 germinale per assecondare lo slancio rivoluzio- 
nario «vers la Raison, ou, ce qui est la même chose, vers la religion de la nature 
(...). N'attendez cependant pas de moi», precisava, «que je vienne vous dire que 
j'ai fait métier de séduire et de tromper le peuple, à Dieu ne plaise, je me sens 
trop probe et trop vertueux pour vouloir ainsi m'avilir à vos yeux». Al contrario: 
penetrato da sempre delle verità che la ragione rivela a tutti gli uomini, si era de- 
dicato soprattutto all'insegnamento morale, e non aveva esitato a correggere er- 
rori e pregiudizi: «enfin une Révolution qui semblait devoir être l'ouvrage de plu- 

28 ADT L84 (consiglio generale del Dipartimento, 2 frimaio). 

29 ADT L84 (consiglio generale del Dipartimento, 2 frimaio). 

30 In realtà, solo il 15 fruttidoro Bonifas fece integrare, con le citate parole, il verbale 
dell ' 8 frimaio, che riportava la semplice rinunzia alle proprie «qualité et fonctions»: cfr. Ra- 
BAUD, Un ministre chrétien sous la Terreur, cit., pp. 26-28. 



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F. dei - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



sieurs années, un instant a en quelque sorte suffi pour l'opérer. [...] Dans une ré- 
publique une et indivisible rien ne sera plus propre que l'unité des sentiments re- 
ligieux à affermir parmi les citoyens» 1 '. Nazon assolveva in pieno il proprio pas- 
sato di ministro di culto, sfiorando accenti di sfida nei confronti dell'autorità co- 
stituita, pur accludendovi considerazioni decisamente aconfessionali, che nessuno 
gli imponeva, sulla religione naturale come unanime fondamento di una repubbli- 
ca democratica. Negli anni seguenti, terminata «l'unità dei sentimenti religiosi» 
con la fine o il declino dei culti rivoluzionari, Nazon non avrebbe avuto difficoltà 
a farsi nuovamente carico del ministero pastorale, presso la chiesa di Saint- 
Affrique, nell'Aveyron 32 . 

Anch'esse autoassolutorie, ma più simili ai toni censori di Duprat, con una 
maggiore sottolineatura dell'equivalenza in negativo dei culti e del loro esercizio, 
sarebbero state invece le dichiarazioni di tre pastori nel Gard. È il caso del mini- 
stro di Le Cailar, Jacques Mingaud, membro del locale comitato di sorveglianza 
e primo pastore abdicatario del suo dipartimento, che il 1 7 nevoso ammetteva di 
«reconnaître enfin l'insuffisance des cultes. Je dirais plus encore j'en reconnais 
l'abus et le scandale», risolvendosi infine per «être religieux et homme de bien, 
sans appartenir à aucune secte» 33 . Jean Mirial, pastore di Anduze, il 21 ventoso 
riconosceva che «les différents cultes n'ont que trop servi de prétexte aux mal- 
veillants, de troubler l'ordre et la paix publique; plusieurs événements funestes 
ont fait sentir la nécessité de renoncer à toutes ces sectes, pour ne plus former, 
entre nous, qu'une seule et même famille» 34 . Samuel Bruguier, pastore a Mont- 
Mamert [Saint-Mamert], ma già da diversi mesi impiegato presso l'armata delle 
Alpi, il 24 floreale rivendicava di essere stato il primo a trasformare il pulpito in 
tribuna: e questo grazie alle sue virtù, al suo patriottismo e alla sua padronanza 
delle lettere, che lo elevavano «au dessus de la routine de mes confrères». Ma era 
ormai giunto il momento in cui, anche a fronte dei ministri più lontani dal charla- 
tanisme, i cittadini «ont reconnu cet esprit de fanatisme, d'hypocrisie et de modé- 
rantisme et de domination qu'on reproche au prêtres de tous les cultes» 35 . Bru- 
guier poteva finalmente abbandonare un mestiere cui era stato introdotto, contro 
la sua intima vocazione, da un padre anch'egli pastore: in terra riformata, la scri- 
stianizzazione fu anche questo, l'occasione di sottrarsi al destino di una profes- 



31 ADT L770 (Distretto di Castres), ff. 214rr. 

32 Cfr. D. ROBERT, Textes et documents relatifs à l'histoire des Eglises réformées en 
France (Période 1800-1830), Genève - Paris, Droz - Minard, 1962, p. 21 1 . 

33 ADG L140 (a stampa). 

34 ADG L1564 (a stampa) (culti, Saint-Hippolyte). 

35 ADG L966. 



PRO 1 1 S 1 AN 1 1 1)1 LIM il \l S( RISI IAN1//AZ10NE RIVOLUZIONARIA (1793-1 794) 



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sione che sempre più aveva preso forme dinastiche; al limite, ebbe l'effetto di in- 
taccare, in piccola parte, quel modello patriarcale così esibito dal protestantesimo 
rurale del Midi. Pure il succitato Daniel Encontre, comunicando la sua abdica- 
zione, spiegava che, malgrado una precoce passione per le scienze esatte, aveva 
dovuto cedere con obbediente docilità a un genitore che lo aveva «destiné à l'état 
que lui même avait embrassé» 36 . 

Molto più numerosi, tuttavia, furono i pastori che invocarono le circostanze 
a giustificazione del loro gesto, in primis l'esigenza di salvaguardare la tranquil- 
lità pubblica, e che si limitarono a convenire sull'opportunità di abbandonare le 
manifestazioni collettive dei diversi culti: così Rame a Vauvert, Roux a Beauvoi- 
sin, Bouet a Beaucoiraud, Lombard a Bouquet, Martin a Saint-Hippolyte-du- 
Fort, Gautier a Cros, Gachon e Vincent a Nîmes, Mozillian a Lacaune 37 . «Enne- 
mi du fanatisme comme de l'impiété» si definiva con fierezza Gautier, utilizzan- 
do sì una delle parole-chiave del lessico scristianizzatore, ma al contempo indivi- 
duando l'esistenza di un cattivo, empio antifanatisme. Dichiarava di aver sempre 
creduto a quanto aveva insegnato e predicato, e di abdicare per il bene della di- 
stensione pubblica nelle contingenze presenti 38 . Ci potremmo stupire che 
l'avvocato Jean Borie, deputato della Corrèze alla Convenzione e rappresentante 
in missione nel Gard e nella Lozère a partire dal piovoso, decretasse la stampa e 
la diffusione di un discorso come questo: d'altra parte, se guardiamo le altre di- 
chiarazioni di chierici e di pastori che il convenzionale si curò di mandare ai tor- 
chi, non troveremo i discorsi più aggressivi, in base al probabile convincimento 
che abdicazioni più scandalose potessero allontanare gli emuli potenziali. 

A motivare il suo gesto con la sola obbedienza alla legge e alla volontà dei 
rappresentanti in missione - in questo caso l'ex nobile e deputato della Lozère 
Alexande-Paul Châteauneuf-Randon, presente in svariati dipartimenti occitanici 
nell'autunno del 1793 - fu Gabriac, pastore di Rivière-de-Gardon [Saint-Michel- 
de-Dèze] 39 ; mentre il già menzionato Pierre Encontre chiamò in causa la volontà 
dei parrocchiani e delle società popolari. E aggiungendo un riferimento a Mt. 
6.26: «[je] me reposfe] pour ce qui va me manquer sur celui qui nourrit les oi- 
seaux de l'air». Encontre concludeva in maniera ambigua che «je vais en rem- 
plissant ma tâche d'homme vertueux et de bon citoyen gémir de ne pouvoir servir 



36 ADG L1052. 

37 ADG L137 (16 piovoso, stampa), ADG L966 (7 ventoso), ADG LI 795 (23 e 24 vento- 
so), ADG LI 564 (14 e 27 ventoso, stampa), ADG LI 154 (4 ventoso, stampa); ADT L923 (Di- 
stretto Laeaune. 29 germinale). 

38 ADG LI 564 (27 ventoso). 

39 ADL L365 (Distretto Villefort, 5 germinale, 14 messidoro). 



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F. DEI - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



ma chère patrie autrement que par mes vœux et ma patience à supporter le mal- 
heur dont quelquefois elle ne peut garantir ses enfants, puisse-t-elle prospérer en 
toute manière 40 . Si trattava del malheur di dover abbandonare, dopo cin- 
quantanni, un ministero che gli era stato ragione di vita? Una simile dichiarazio- 
ne doveva esporre Encontre ai rigori del decreto di Borie del 1 6 pratile, che con- 
centrava nei capoluoghi di distretto qualunque ecclesiastico o ministro di culto 
non avesse rinunziato né alle sue funzioni, né alla sua intrinseca qualité di "chie- 
rico"" 41 . 

Non mancarono neppure coloro che, nelle profonde Cévennes, evitarono di 
spendere una parola in più, rispetto alla secca dichiarazione di rinuncia: Lafont a 
Lasalle, Soutoul a Sumène (in entrambi i casi congiuntamente al curato), Mazau- 
ric e Bourbon a Valborgne-du-Gard, Massabiaux à Prélemont [Saint-Laurent-le- 
Minier] 42 . Ma si tratta solamente di 5 fra i 31 discorsi di abdicazione pervenutici: 
in generale, al momento di «rentrer dans la classe commune des citoyens», i pa- 
stori si rivelarono più loquaci dei sacerdoti cattolici. E solo in un caso furono 
pronunciate parole di apprezzamento specifico per la funzione storica del prote- 
stantesimo: il pastore di Beauchastel, nell'Ardèche, definì i suoi correligionari 
«adorateurs de 1' égalité», ragione per la quale avrebbero dovuto cessare le ceri- 
monie religiose e contribuire all'avvento deir«heureux temps où les mots affreux 
(puisqu'ils étaient des pommes de discordes) de juifs, de catholiques, protestants, 
luthériens, anabaptistes, prêtres, rabbins, ministres etc. ne seront plus partie de 
notre langue» 43 . 

Quanto agli espliciti "rinnegati", che abbiamo rintracciato in piccole per- 
centuali tra i preti, possiamo annoverare nella categoria, assieme al già citato 
Jacques Mingaud e a Jacques Molines di cui parleremo più avanti, soltanto l'ex 
pastore di Saint-Jean-du-Gard, Élie Dumas, che da qualche anno aveva di fatto 
lasciato le sue funzioni ministeriali per la carriera politica (da ultimo come mem- 
bro dell'amministrazione dipartimentale): «Dès le commencement de la révolu- 
tion, j'ai fait l'abandon de cet état et des fonctions qui y sont attachées, parce que 
je les ai regardées comme contraires aux progrès des vertus civiques, à la profes- 
sion d'un franc républicain, et diamétralement opposées aux principes de la rai- 



40 ADGL1796 (28 ventoso) 

41 ADH L5790 (supplica di Encontre, 13 vendemmiaio anno III). 

42 ADG L941 (22 ventoso), ADG L140 (4 ventoso) ADG L966 (28 ventoso). Per Massa- 
biaux (18 ventoso), cfr. G. Cantaloube, La Réforme en France vue d'un village cévenol, Paris, 
Cerf, 1951, p. 284. 

43 ADA L 580 (Distretto Coiron, 13 germinale). Honoré Michel è l'unico pastore 
dell'Ardèche di cui ci sia pervenuto il discorso di abdicazione. 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



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son et au bonheur des hommes» 44 . È evidente, d'altra parte, come i giudizi più 
aggressivi in senso scristianizzatore fossero emessi da ministri che ricoprivano 
cariche pubbliche, spesso esentati, ormai da tempo, dalla cura pastorale. 

La langue de bois della scristianizzazione, se lasciava la scelta di censurare 
indifferentemente tutti i culti o di assolvere la propria individuale esperienza di 
pastore di anime, impediva dunque ai ministri ugonotti di rivendicare l'orgoglio 
di una religione e di una comunità che nello stigmatizzare la superstizione, il di- 
spotismo e pure l'ignoranza dei papistes aveva trovato, anche in un'età di decli- 
nante consapevolezza dei contenuti dogmatici o perfino spirituali del calvinismo, 
una decisiva ragione d'essere. Un senso di diffidenza e di superiorità nei confron- 
ti del mondo cattolico 45 che aveva trovato ulteriore alimento allo scoppio della 
Rivoluzione, quando anche dalla Francia protestante più profonda si erano levate 
voci che traducevano le notorie virtù del religionnaire in una predisposizione 
molto intima - al di là dell'ovvio interessamento per la parità civile e la libertà 
dei culti - alle conquiste e ai valori dell'Ottantanove. Sobrietà, mitezza, laborio- 
sità, una certa istruzione: le notorie qualità dei «bons protestants» meridionali 
(che già sul finire dell'Antico regime erano subentrate, nella percezione pubblica, 
all'immagine dell'ugonotto-vittima dei tempi di Calas e di Voltaire, la quale ave- 
va sostituito a sua volta la figura del calvinista-fanatico ereditata dalla guerra dei 
camisards 40 ) rendevano i contadini della Vaunage o i calzettai delle Cévennes di 
per sé dei buoni patrioti - tanto quanto il cattolicesimo, era facile aggiungere, 
rendeva controrivoluzionari in potenza i contadini della Margeride o dei Causses. 

François Dalzan, amministratore distrettuale di Florae e futuro accusatore 
pubblico del tribunale criminale della Lozère, nel 1791 ravvisava nell'ignoranza 
del popolo cattolico di quel dipartimento la causa del rifiuto pressoché unanime 
del giuramento ecclesiastico: solo nelle Hautes-Cévennes, dalla fortissima pre- 
senza ugonotta, si era assistito a qualche serment da parte di curati e vicari par- 
rocchiali, e soltanto le autorità di Florae si prodigavano per rimpiazzare il clero 
refrattario 47 . Questo tipo di autopromozione trovò orecchie sensibili nello stesso 



44 ADG LI 52, p. 167, a stampa (23 pratile). Dumas teneva a specificare: «je ne reconnais 
d'autre culte public ou privé que celui de l'Etre Suprême, de la raison et de la patrie» (ibid. ). 

45 Cfr. J. N. Hood, Protestant-Catholic Relations and the Roots of the First Popular 
Counterrevolutionary Movement in France, in «Journal of Modern History», XLIII, 3, 1971, pp. 
245-275. 

46 Cfr. J. PouJOL, Le changement d'image des protestants pendant la Révolution, in 
BSHPF, 135, 1989, pp. 501-541, qui pp. 518-525. 

47 Cit. in J.-B. Delon, La Révolution en Lozère. Mende, Imprimerie Lozérienne, 1922, p. 

143. 



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F. dei - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83-138 



cuore pulsante della Rivoluzione, se è vero che nel gennaio del 1 792 i giacobini 
di Aiguesvives (Gard), che qualche mese prima avevano accolto calorosamente 
una deputazione del sinodo della Bassa Linguadoca, riunito per i suoi lavori in 
quella località 48 , dovevano ricevere una lettera dalla società-madre di Parigi; vi 
era scritto che «les protestants de Vaunage ne se conduisent si bien que parce 
qu'ils ont en général une éducation plus soignée que les catholiques». Tuttavia, si 
precisava nella missiva, doveva trattarsi di un vantaggio temporaneo, perché «à 
l'avenir cette différence entre les cultes se remarquera moins, parce que 
l'instruction publique sera égale pour tous, et qu'il n'y sera pas question des 
dogmes des différentes sectes» 44 . La scuola pubblica, insomma, avrebbe educato 
al patriottismo anche i cattolici, anche chi non aveva imparato a leggere esami- 
nando liberamente i testi sacri. 

Personaggio curioso, il summenzionato François David Delapierre, detto 
Dalzan. Quello che sarebbe divenuto l'uomo più potente del Terrore nella Lozè- 
re, nell'Ottantanove aveva esitato fino all'ultimo a dare fiducia alle prospettive 
riformatrici del paese. Quattordici giorni prima della presa della Bastiglia, aveva 
preso carta e penna per scrivere nientemeno che a Thomas Jefferson: dopo aver 
tentato di trasferirsi nell'Oceano Indiano, Dalzan metteva ora in conto di muove- 
re oltre Atlantico. Cercava un paese dove i protestanti avessero pieno accesso a 
tutti i mestieri e a tutte le cariche. E aggiungeva le sue considerazioni 
sull'intolleranza del clero romano, sugli assetti della stessa religione cattolica, 
sulle ricadute morali, sociali e politiche di altre confessioni cristiane: 

la Religion protèstante Est infiniment plus Convenable au génie de la 
libérté; [...] la Constitution du clergé Romain est faitte pour inspirér de 
l'indignation à Tout Etre Raisonnable, En qui des vils préjugés n'ont pas 
Eteint la faculté de voir les abus qui pèsent sur les peuples. Et Encore, En 
ceque les institutions du papisme dégradent la Raison Et l'Entendement 
humain, au lieu d'En favoriser les progrès, avilissent la nature humaine au 
lieu de l'Elevér, Et de lui inspirér de la dignité, ceque la Religion protè- 
stante Est infiniment plus Convenable au génie de la libérté; Toutes les in- 
stitutions qui tendent à Rendre les hommes meilleurs, En les unissant par 
les liens de la Concorde, de l'amitié, Et de la fraternité, dont les Effets sont 
pour Eux des Sécours Réciproques, ont toujours vivement Excitté Mes 
Vœux En leur faveur. C'est parceque j'ai cru que c'Etait là le But Et les di- 



4S Médiathèque Ceccano (Avignon), fonds Chobaut, ms. 5594 (società popolare, Aigues- 
vives). 

49 H. Chobaut, La Société populaire d'Aiguesvives (179D-I794), in «Mémoires de 
l'Académie de Nîmes», XL11, 1924-1925, pp. 35-67. 



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spositions de la Société des quakers Et de celle des frères Evangéliques de 
l'unité, ou frères hérnhouttes, que je me suis pénétré pour Elles de 
rattachement le plus Zélé M) . 

Al limitare delle Cévennes ugonotte il mito americano persisteva fino alle 
soglie degli sconvolgimenti dell'estate del 1789, a maggior ragione 
nell'immaginario di un giurista che si vedeva frustrato, ancora dopo l'editto di 
tolleranza, nelle sue incalzanti ambizioni professionali e politiche. Ma al di là del 
suo qualificarsi come protestante, Dalzan mostrava specifico interesse per alcune 
sette consolidatesi in terra americana. Finiva così per riproporre un luogo carat- 
teristico di molta letteratura illuministica, che nei Fratelli moravi e soprattutto nei 
quaccheri aveva visto, fin dall'esilio inglese di Voltaire, un esempio di cristiane- 
simo del tutto antitetico al cattolicesimo, e in grado di produrre relazioni umane e 
realizzazioni collettive improntate alla libertà, all'eguaglianza e alla prosperità " M . 
Nonostante fossero state prodotte, nella Francia degli anni Ottanta, alcune confu- 
tazioni di questa tesi (a cominciare da un consigliere di Jefferson come il toscano 
Filippo Mazzei), gli assetti democratico-repubblicani degli Stati Uniti venivano 
legati, in Dalzan, all'ispirazione religiosa di minoranze anticonformiste: la Pen- 
nsylvania, in particolare, veniva a coincidere con la Società degli Amici fondata 
da George Fox. Dalzan interpellava Jefferson sul viaggio e sulla maggiore oppor- 
tunità di scegliere Filadelfia o in alternativa gli insediamenti hutteriti della Caro- 
lina del Nord. 

Per l'avvocato di Florae, quello americano si sarebbe nondimeno rivelato 
mito intermittente: gettatosi a corpo morto nella Rivoluzione di Francia, Dalzan 
avrebbe nuovamente pensato all'emigrazione negli anni successivi al Terrore, per 
abbandonare ancora una volta l'idea dopo il colpo di stato antimonarchico del 18 
fruttidoro anno V 52 . Ma la sua missiva è significativa per quanto rivela dei sen- 
timenti profondi di quell'ambiente di borghesi, commercianti e hommes de loi 
protestanti i quali, nelle montagne di una provincia profonda e a stretto contatto 
con un cattolicesimo rurale ostile e minaccioso, avrebbero costituito il nerbo della 



The Papers of Thomas Jefferson, éd. J. P. Boyd, Princeton, Princeton University Press, 
voi. 15, 1958, pp. 233-234. 

51 Oltre a E. Phillips, The Good Quaker in French Legend, Philadelphia, University of 
Pennsylvania, 1932, mi permetto di rimandare a F. Di t, La scommessa degli Amici. I quaccheri 
nell'immaginario francese dai Lumi alla Rivoluzione, in «Rivista di storia e letteratura religio- 
sa», XLV, 1, 2009, pp. 85-1 18. 

52 Cfr. P. Cabanel, Le désir d'Amérique chez un protestant cévenol en juillet 17K9, in 
«Diasporas. Histoire et sociétés», 1, 2002, pp. 123-127. 



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dirigenza rivoluzionaria e terroristica 53 : un fortissimo anticattolicismo andava di 
pari passo a un sentimento di appartenenza riformata fortemente politicizzato, 
sostanzialmente disinteressato a ogni profilo dottrinale e pronto a mitizzare qual- 
che lontana setta egualitaria che col calvinismo aveva, storicamente, ben poco a 
che spartire. Certo, il mondo protestante aveva avuto tutto l'interesse a sostenere 
il clero costituzionale, partecipando alle elezioni dei vescovi e dei curati «intrusi» 
e persino assistendo, in qualche occasione, alle loro funzioni: nel 1791, ad Anno- 
nay - la più popolosa città dell'Ardèche, con una piccola e ricca minoranza ugo- 
notta - il pastore di origine svizzera Koenig aveva esortato i clubisti giacobini ad 
avere rispetto dei curati assermentés, difendendoli dagli strali di un anticlericali- 
smo indiscriminato 54 . L'assalto scristianizzatore alla chiesa cattolica, tuttavia, 
non dovette suscitare molti scrupoli e malumori, nelle cerchie rivoluzionarie pro- 
testanti in terra di frontiera confessionale 55 . Possiamo arrivare a immaginare che 
queste cerchie fossero ben disposte, pur di piegare il secolare nemico, a sacrifica- 
re la propria specificità religiosa sull'altare della Ragione o quantomeno 
dell'Essere Supremo? 

Di fronte all'abdicazione formale di buona parte dei pastori e 
all'interruzione pressoché totale del culto pubblico* 1 , in sede storiografica si è so- 
stenuto che la comunità riformata francese del tardo Settecento fosse particolar- 
mente esposta a esiti così ingloriosi: rammollita nel venticinquennio del «Secondo 
Deserto» dalla fine sostanziale delle persecuzioni, senza che però fosse riuscita a 
rafforzarsi a causa dalla perdurante mancanza di una compiuta libertà religiosa; 
lacerata dalle ambizioni di una borghesia che era tornata a occuparsi direttamen- 
te della gestione della chiesa, cercando di esautorarne l'elemento contadino e di 
superare l'orizzontalità sinodale; intiepidita da un'inadeguata preparazione teolo- 
gica dei pastori, e ancor più da un'accentuata contaminazione coi Lumi - lumiè- 
res apprese dai pastori al seminario di Losanna, presso insegnanti semi-sociniani, 
e frequentate dall'élite laica sui testi dei philosophes - che rafforzava oltremodo 
la componente morale della religione, elemento peraltro funzionale a presentare 



53 P. M. Jones, 'La République au village ' in the Southern Massif Central, 1789- 1 799, in 
«The Historical Journal», XXIII, 1980, pp. 793-812. 

54 J. -J. -H. Koenig, Discours prononcés àAnnonay, Agard, Annonay, 1791, p. 112. 

55 Cfr. Sottocasa, Mémoires affrontées, cit., pp. 158-161. 

s '' Quanto al Midi, una nuova stagione di «assemblee del Deserto» pare testimoniata nella 
Drôme: cfr. P. Bolle, Les protestants du Dauphiné et la Révolution, BUSHPF, 1989 (135), pp. 
688-705. Una qualche continuità di culto, durante l'anno II, fu assicurata da tre pastori non ab- 
dicatari anche a Nègrepelisse (Lot), Sainte-Foy (Gironde) e Toulaud (Ardèche: su cui cfr. infra): 
cfr. Bourdon, Les pasteurs réformés, cit., p. 17. 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



IDI 



alla monarchia un'immagine mite e pacifica dei suoi sudditi protestanti" . «Je me 
suis plus particulièrement attaché à la morale qui se démontre, et qui tend à ren- 
dre les hommes meilleurs, qu'au dogme qui est au-dessus de notre faible portée», 
vantava Marc Privât, pastore di Ners, al momento dell'abdicazione"*. Molto più 
che di Calvino, una fede di Rousseau: quel Rousseau che era stato perseguitato 
anche dai pastori ginevrini - come si premurava di ricordare un oratore durante 
la festa in memoria di Jean-Jacques, a Montpellier 9 - e che aveva coinvolto con 
estrema intensità sensi e sentimenti dei suoi lettori francesi di confessione rifor- 
mata 60 . 

E dunque legittimo domandarsi se una chiesa così debole, una religione tan- 
to éclairée (facilmente pronta a cangiare in semplice religione del risentimento e 
del disprezzo anticattolico), una comunità confessionale identificatasi a tal punto 
nella causa politica del patriottismo, avessero la volontà e gli strumenti per resi- 
stere alle pressioni dell'anno II e alla religione della Rivoluzione - di quella Rivo- 
luzione che, dopo averlo integralmente emancipato, aveva protetto il protestante- 
simo francese dall'intolleranza degli antirivoluzionari, e che adesso lo stava sba- 
razzando del suo antico avversario. 



2. Davanti alla Ragione: le alternative. 

Nella tarda primavera del 1794 il rappresentante in missione Borie si era 
fatto, sulla questione suddetta, un'idea chiara, quantomeno in relazione al com- 
plesso del corpo pastorale. Il 16 pratile, scrivendo al Comitato di salute pubblica 
riconosceva che 

les ministres protestants se sont, en général, mieux comportés qu'on ne 
l'avait présumé. Le Gard, divisé jadis par plusieurs sectes, ne présent plus 
qu'une même famille qui s'instruit en commun dans le même temple. 
Quelques faibles secours à des ministres protestants produiraient les meil- 
leurs effets. Je serai très réservé sur ces secours, mais, si les circonstances 



' Cfr. B. C. POLAND, French Protestantism and the French Revolution. Princeton. Prince- 
ton University Press, 1957, pp. 207-252; J. D. WOODBRIDGE, L'influence des philosophes fran- 
çais sur Ics pasteurs réformés du Languedoc pendant la deuxième moitié du dix-huitième siede. 
thèse. Faculté des Lettres et Sciences humaines de l'Université de Toulouse, 1969. 

5!< ADG L 1795 (17 ventoso). 

59 ADH L5524. 

60 Cfr. R. Darnton, Il grande massacro dei gatti, Milano, Adelphi. 1988, pp. 267-319. 



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exigent, j'espère que vous approuverez quelques distributions modiques et 
partielles 61 . 

Certo, il convenzionale della Corrèze (che nel nativo Limosino, in effetti, di 
protestanti doveva averne conosciuti pochi) aveva mostrato spiccata sensibilità 
nei confronti della "scristianizzazione protestante 1 fin dal piovoso, quando aveva 
dato alle stampe il discorso di abdicazione del pastore Rame. E delle altre sei ab- 
dicazioni rese pubbliche per sua iniziativa, quattro avevano riguardato ministri 
protestanti, e due erano le dimissioni simultanee di pastore e curato 62 . Verosi- 
milmente Borie riteneva che dare ampia risonanza ad atti del genere servisse a 
dimostrare ai cattolici che la campagna della Ragione non era un complotto dei 
seguaci di Calvino; smantellata la chiesa nemica, anche il culto maggioritario a- 
vrebbe potuto, senza paura, venire meno. In effetti, è innegabile che nel Gard, di- 
versamente da quanto successe altrove, dentro e fuori la Linguadoca 63 , nessuna 
voce cattolica potè attribuire la scristianizzazione dell'anno II a una manovra 
ereticale. Ma col tempo, lungi dal limitarsi a un calcolo del genere, Borie avrebbe 
imparato a riporre autentica fiducia nell'innocuità, o perfino nell'utilità antifana- 
tique dei pastori protestanti. Non solo nominò Rame suo commissario nel nord e 
nell'ovest del dipartimento, con specifici compiti di scristianizzatore 64 ; non solo 
eccettuava gli sposati, e conseguentemente quasi tutti i pastori riformati, 
dall'imposizione rivolta agli ex ministri di culto, di allontanarsi almeno venti le- 
ghe dalla località in cui avevano svolto le loro funzioni (16 pratile). Nella missiva 
al governo rivoluzionario che abbiamo appena menzionato, giungeva perfino a 
caldeggiare un sostegno economico ai pastori abdicatari. Ora, la legge del 2 fri- 
maio accordava una pensione di 800 lire ai curati abdicatari, con l'evidente obiet- 
tivo di facilitare le déprètrisations. Sennonché, in pratile, quasi tutti i pastori del 
Gard avevano abdicato, senza che niente fosse loro promesso. Borie era dunque 
mosso da esclusivi scrupoli di equanimità? Oppure, come sembra trasparire an- 
che dal tono circospetto, il convenzionale mirava a sovvenzionare alcuni ex pa- 
stori - rimasti probabilmente privi di reddito, non potendo più contare sul soldo 

1,1 AULARD, XV, p. 150 (16 pratile). 

62 ADG LI 154. 

63 Cfr. ADA LI 298 (supplemento. Joyeuse); Les débuts de la déchristianisation à Dieppe, 
in «Annales historiques de la Révolution française», XXVIII, 1956, 1, pp. 191-209; F. Dei, La 
Ragione in Guascogna. Religioni e Terrore rivoluzionario nel dipartimento del Gers, in «Rivi- 
sta di storia del cristianesimo», VI, 2, 2009, pp. 489-516; A. Wfmyss, Les prolestants du Mas 
d'Azil. Histoire d'une résistance, Toulouse, Privât, 1961, pp. 242-243. 

64 Archives municipales de Roquemaure, S 1 (società popolare 1 1 germinale); ADG L993 
(Distretto di Alais, 22 ventoso). 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



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versato dalla comunità dei fedeli - per farne suoi «agenti» sul territorio, fidati 
«ufficiali di morale» per il consolidamento dei lumi tra le popolazioni protestanti? 

Al di là dei giudizi espressi dalle autorità rivoluzionarie, qualche altro do- 
cumento indurrebbe a rispondere negativamente alla domanda posta alla fine del 
precedente paragrafo. Soffermiamoci ancora un istante sui ministri di culto. Ri- 
servando ad altro paragrafo l'esame della 'preghiera universale' proposta a Gan- 
ges da Jacques Molines. ci sia qui permesso il riferimento alla lettera scritta a un 
collega da un pastore del Béarn, ma nato e cresciuto nel Vivarais, dove aveva e- 
sercitato fino a poco prima. E una testimonianza notevole per la sua natura con- 
fidenziale, potenzialmente sottratta al codice conformistico del Terrore. Agli inizi 
di nevoso, Simeon Brunei descriveva con calore la festa della Ragione svoltasi in 
paese qualche giorno avanti, alla presenza di sei o settemila persone, con tanto di 
smantellamento degli «objets de la superstitions»: 

le fanatisme catholique est aujourd'hui aux abois dans ce pays comme 
par toute la République: on se débarrasse des anciens préjugés, les idées 
superstitieuses se dissipent, nos prêtres se déprêtrisent. nos croix vont être 
changées en sabre pour aller combattre nos ennemis, nos saints d'argent, 
marchent avec soumission à la monnaye et tout le monde crie au miracle. 
Ce n'est pas vrai des morts qui ressuscitent mais c'est cependant des aveu- 
gles qui recouv rent la vue. Cette guerre déclarée ouvertement et avec justi- 
ce à la superstition ne manquera pas étant portée trop loin d'anéantir toute 
idée de religion et surtout d'une religion révélée qui est regardée au- 
jourd'hui comme l'invention d'un imposteur: je souhaite que cette réforme 
tourne au bien de la République, j'avais cru et je crois encore qu'une reli- 
gion sans fanatisme, sans superstition, où l'on prêche une doctrine pure et 
saine, une morale sainte, éternelle, immuable est nécessaire à la prospérité 
de la société et des particuliers. Mais il y a de personnes plus sages et plus 
clairvoyantes que moi à cet égard, je leur cède le pas avec plaisir: il y a 
plus, je ferai même le sacrifice de mon état lorsque la nation le croyant uti- 
le à son bonheur l'exigera: la société populaire a eu dessin de me [le] pro- 
poser après avoir fait déprètiser notre curé qui s'est reprêtisé depuis par 
remords de conscience. Mais ça a toujours été renvoyé et je suis encore mi- 
nistre: nous avons seulement arrêté de ne prêcher que la morale et la con- 
stitution et de ne fonctionner que le jour de la décade: marquez-moi de 
quelle manière vous vous conduisez à tous ces égards 65 . 



6 ' Archives départementales des Pyrénées-Atlantiques, 1 J 24 7. cit. in Bourdon, Les pas- 
teurs reformés, cit., pp. 95-97. 



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Riproponendo gli scherni anticlericali e anticattolici di molto linguaggio 
scristianizzatore e sanculotto (i santi che marciano verso il crogiolo, 
l'ecclesiastico tentennante), nel complesso Brunei si mostrava tranquillo sui de- 
stini religiosi della Francia terroristica, sia che si aprisse la possibilità di una pu- 
rificazione religiosa in senso simil-protestante, sia che si procedesse allo smantel- 
lamento di tutte le chiese ancorate a una dottrina positiva. 

Una presa di posizione decisamente più radicale doveva essere, a due ripre- 
se, quella dei giacobini di Clarensac (Gard): uno degli sparuti comuni - tutti pro- 
testanti, o con cospicue e dominanti minoranze riformate - che avevano rinunzia- 
to al culto e inaugurato il tempio della Ragione già alla fine del 1793 66 , rispon- 
dendo alle primissime esortazioni del convenzionale in missione Joseph-Antoine 
Boisset. «Protestants et catholiques», scriveva la società popolare al Dipartimen- 
to (24 frimaio), «nous ne voulons d'autre culte que la raison, d'autre divinité que 
la loi, bien convaincus que tout autre culte n'est fondé que sur le mensonge et 
l'imposture, puisse notre exemple être suivi» 67 . Due mesi più tardi, nel corso del- 
la festa della Ragione, un discorso del societario Girardin, al di là delle invettive 
contro il clero romano, corruttore di fanciulle e di mogli altrui 6 *, doveva mostrare 
una notevole audacia materialistica: 

Voulons-nous être régénérés par les mœurs, commençons par nous pur- 
ger des opinions religieuses qui nous ont égarés, et qui étouffaient notre 
sensibilité, en nous conduisant à une fausse direction, nous faisaient perdre 
de vue nos vrais rapports, et en établissaient de factices qui n'avaient aucu- 
ne réalité, et qu'au contraire nous tenaient dans un état de compression qui 
s'opposait continuellement au développement de nos facultés. [...] Les 
hommes ayant un même point de vue avec les mêmes instalments, et ne 
prenant pour objet de leur bien-être présent et à venir, que des êtres per- 
ceptibles à leurs sens, en obtiendront une force d'humanité et parviendront 
à un résultat commun et définitif, qui terminera les débats et tentations 
homicides, cette précieuse faculté sympathique que la nature a mis en nous, 
et qui, avec nos frères, ne sera plus divisée ni contrariée par la diversité des 
opinions et des passions honteuses qui en résulteraient, reprendr[a] un e- 



66 Oltre a Clarensac: Milhaud, Générac, Aulas, Aimargues (ADG L1671. Tableau des 
prêtres, cit.; ADG L1795, culti Uzès; AP, LXXXV, p. 370; 2 MI 177 3. corrispondenza della 
società popolare di Nîmes; J.-L. Py, Aimargues pendant la tourmente révolutionnaire, Nîmes 
1989, pp. 69, 73). 

67 ADG L427. 

6 * Su questo topos della mentalità sanculotta, cfr. R. Cobb, Lts armées révolutionnaires, 
instrument de la Terreur dons les départements, Paris, Mouton, 1962, II, pp. 644-647. 



PRO II S I AN II DI LINCil AIKK A I St RISII VNI//A/ION1 RIVOLI l/ION ARIA ( 1 793- I 794) 



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xercice régulier; et c'est véritablement tirer les hommes d'un monde idéal 
et fantastique, et les mettre en possession de ce qui a été fait pour eux, le 
seul qui convienne à leur nature, et dont ils avoient fait la sottise de 
s'exiler, en n'écoutant que des fables et des chimères. Voilà, je crois, la 
terre promesse. Il ne tient qu'à nous d'y rentrer. Mais ce n'est pas assez de 
démolir les croix, de brûler les images, les bréviaires, les reliquaires et tous 
ces outils qui servaient aux fastes de nos trompeurs. Il faut, dans nos e- 
sprits, faire une exacte réforme de toutes nos idées religieuses 69 . 

Argomentazioni tra le più organiche dell'intera ondata scristianizzatrice nel 
Mezzogiorno, quelle di Girardin, uomo di evidente cultura illuministica. A suo 
avviso, l'anticlericalismo e l'iconoclastia, per quanto utili e doverosi, rimanevano 
aspetti superficiali della «révolution morale» della Francia repubblicana; né ba- 
stava liquidare in termini generici cose come il fanatisme, i mensonges e la su- 
perstition. La posta in gioco decisiva dell'operazione erano proprio le opinioni, le 
idee credute in coscienza, il contenuto dei pensieri: solo dalla compiuta adesione 
dei francesi a una filosofia sensistica sarebbe derivata una morale stabile, privata 
e pubblica, adeguata alle esigenze della Repubblica. Teorico rettilineo della mili- 
tanza antireligiosa, nella cui prospettiva la distruzione della chiesa cattolica rap- 
presentava un semplice mezzo, più che il fine secolarmente agognato da una mi- 
noranza oppressa, Girardin lanciava inoltre, a un uditorio protestante aduso alla 
tradizione biblica, il riferimento a una «terra promessa» completamente secola- 
rizzata, a portata di ogni francese che si applicasse a concludere, da corrette ri- 
flessioni, che homo Uomini deus est. 

Senza generalizzare il caso dell'ugonotto ateo di Clarensac (che d'altra par- 
te dovette riscuotere l'approvazione della municipalità, se questa decideva di in- 
viare il discorso al rappresentante in missione) 70 , conviene ad ogni modo tenere 
presente la precoce ricettività dell'appello del convenzionale Boisset in una man- 



(,t ADG LI 154, a stampa (corsivo mio). Girardin si offriva di preparare un discorso per 
ogni decadì. 

70 Un altro caso potrebbe essere, in via ipotetica, quello dell'agrimensore Gaussent, mem- 
bro del comitato di sorveglianza di Calvisson (sempre nella Vaunage protestante), che oltre ad 
augurasi fiumi di sangue si vantava di non credere a Dio e all'immortalità dell'anima (ADG 
L427): classico athée de village incline alle parole grosse e rivestito di una minacciosa, per 
quanto piccola, autorità terroristica. Tra i suoi accusatori, nell'anno III, doveva figurare un tale 
Marignan. di Congénies: era il cognome della famiglia più ragguardevole all'interno della co- 
munità quacchera - frutto anomalo del profetismo protestante d'inizio secolo - radicatasi nel 
piccolo centro tra Calvisson e Sommières (cfr. J. M. Roger, Les «Coufldïres» de la Vaunage: 
identité et racines, in «Mémoires de l'Académie de Nîmes», LXXVI, 2001-2002, pp. 258-298). 



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ciata di comuni riformati del Gard - provando dunque a sfumare la conclusione 
di chi, applicandosi a studiare con estrema puntualità la storia religiosa dei dipar- 
timenti meridionali sotto il Terrore, ha sostenuto la piena estraneità del mondo 
protestante dalla promozione, o anche da una gestione particolarmente intensa, 
delle misure scristianizzatrici 71 . Anche nel caso del Gard, in effetti, sarebbe stata 
una zona uniformemente cattolica - Test fluviale, da Saint-Gilles a Villeneuve- 
lès-Avignon - a conoscere la lotta antireligiosa più decisa e ostentata 72 : ma que- 
sto soltanto più tardi, nel pieno della campagna scatenata e burocraticamente ap- 
plicata da Borie. Agli albori del movimento, invece, stavano proprio piccoli o 
medi centri a popolazione religiosamente mista, che avevano visto il curato di 
Antico regime rifiutare il giuramento (e riscuotere verosimilmente, da refrattario, 
le simpatie di cattolici sempre diffidenti nei confronti del nuovo parroco «intru- 
so») 73 , nel contesto generale di un dipartimento in cui vigorosi erano stati, nel 
1790-1791, i sommovimenti antirivoluzionari a sfondo religioso. D'altra parte, 
che un'esatta ed equanime attività scristianizzatrice potesse esercitarsi anche in 
terra protestante lo avrebbe dimostrato il comitato rivoluzionario di Ners, nella 
Gardonnenque, che il 27 germinale arrestava l'ex pastore Guillaume Bruguier 
«pour avoir donné un acte de renonciation à son état de ministre du culte prote- 
stant qui n'a pu être regardé que comme une suspension» 74 . 

Altri episodi e altre aree, pure non coinvolte in forme aperte di opposizione 
e neanche in significativi ritardi nell'adeguamento alle pretese della Raison, sem- 
brano invece testimoniare minore trasporto, da parte protestante, a dismettere 
culto e vita religiosa in nome della lotta politica al cattolicesimo o del propagarsi 
di un'affratellante ragione universale: atteggiamento che arrivava a comprendere 
la silenziosa ritrosia di pastori che evitavano di dare pubbliche dimissioni, oppu- 
re, espressione ancora meno grave, il gracile successo o le accomodanti fogge dei 
cosiddetti culti rivoluzionari in talune contrade protestanti. Riaprendo ancora una 
volta il dossier degli abdicatari, apparirà ad esempio come la massiccia rinuncia 



71 Cfr. VOVELLE, Religion et Révolution, cit., pp. 286-289; D. LlGOU, Sur le protestan- 
tisme révolutionnaire, in BSHPF, 103, 1, 1958, pp. 25-52. 

72 Cfr. Atlas de la Revolution française, éds. C. Langlois, T. Tackett, M. Vovelle, voi. 9, 
Religion, éds. C. Langlois, S. Bonin, Paris, Editions de l'EHESS, 1996, p. 43. 

73 Cfr. RouvilìRE, La Révolution française cit., I, pp. 518-529. 

74 ADG L2051 (comitato di sorveglianza, Ners). Segnaliamo anche le considerazioni del 
Comune di Florae al momento della rinuncia ai culti: «le culte dont les ministres ont jusqu'ici 
abusé n'est point le vrai culte où l'on doive puiser la vraie félicité, la religion îles prêtres et îles 
ministres du eulte n'a été souvent qu'un masque pour tromper les hommes»: Archives commu- 
nales de Florae, D 13 (30 frimaio, corsivo mio). 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



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verificatasi nei dipartimenti del Gard e dell'Hérault, che avrebbe così impressio- 
nato Daniel Encontre, non fosse replicata in tutta la Linguadoca: nell'Ardèche. 
ad esempio, quattro pastori su sette schivarono un simile gesto 7 \ Evidentemente, 
dove i rappresentanti in missione non possedettero la scrupolosità di un Borie o 
l'irruenza di uno Chàteauneuf, né la loro impietosa coerenza scristianizzatrice 
nell 'additare la pari nocività di tutte le religioni confessionali, i ministri di culto 
non furono così solleciti a dare le dimissioni: nell'Ardèche così come nel Tarn o 
nella Lozère 76 . Ma forse è possibile ricollegare una simile ritrosia anche a una 
pietà religiosa che nel Vivarais del tardo Settecento, patria della mongolfiera e 
della conquista dell'aria, non aveva interamente superato moduli apocalittici e 
pessimisti, martirologici e veterotestamentari: prova ne siano alcuni sermoni sulle 
nuvole e sulla ricchezza, o la presenza di raccolte di preghiere cinquecentesche 
ancora rilette e meditate 77 . Non a caso, fu proprio nel Vivarais che si mosse, qua- 
si per l'intera sua esistenza, il pastore che più cercò di esercitare il culto pubblico 
anche nell'anno II: Pierre Astier, coprotagonista di un prossimo paragrafo. 

Guardiamo intanto al sud cévenol del dipartimento dell' Ardèche, travaglia- 
to dai molteplici tentativi insurrezionali del campo di Jalès e dalle loro parole 
d'ordine antiprotestanti. Nel luglio del 1792 la folla del borgo riformato di Les 
Vans era arrivata ad abbattersi con insistita ferocia su un gruppo di prigionieri, 
reduci dalla fallita cospirazione non solo antirivoluzionaria ma specificamente 
realista del conte di Saillans 1 , e su otto preti refrattari riparatisi in zona, del tutto 
alieni dalle mene politiche dell'aristocratico. Non stupisce che la popolazione di 
Les Vans fossa apparsa tanto patriottica agli occhi del procuratore generale sin- 
daco del Dipartimento, in missione nella regione alla fine di brumaio: alla società 



75 Cfr. J.-M. VASTET, La vie religieuse des protestants en Ardèche de 1789 à 1815, in 
Pratiques religieuses dans l'Europe révolutionnaire 1770-1820. Actes du colloque de Chantilly. 
27-29 novembre 1986, éd. B. Plongeron. Turnhout. Brepols. 1988. pp. 245-255. 

76 Nella Lozère, difatti, non abbiamo rinvenuto testimonianza di più di due pastori abdica- 
tari (entrambi del distretto di Villefort). sui sei presenti: Gabriac. di Saint-Michel-de-Dèze, 14 
messidoro (ADL L365) e Martin, di Saint-Privat-de-Vallongue, 25 ventoso (AN F19 893). Cfr. 
anche J. Poujol, P. CABANEL, «Tout protestant doit être vrai républicain...». Pasteurs et fidèles 
du synode des Hautes-Cévennes pendant la Révolution, in BSHPF. 135, 1989, pp. 659-687. Tut- 
tavia la lacunosità degli archivi rivoluzionari induce a formulare con cautela conclusioni signifi- 
cative. 

Cfr. Ph. Joutard, Une mentalité du XVF siècle au tempi des Lumières: Ics protestants 
du Vivarais, in «Dix-huitième siècle», 17, 1985, pp. 67-73; H. Manen, Ph. Joutard, Une foi 
enracinée: la Pervenche, Valence, Manen, 1972. Beninteso, il Vivarais aveva "formato" anche 
curati poco zelanti, come Siméon Brunei e Rattier. 

7S Cfr. Ch. Jolivet, La Révolution dans l Ardèche cit., pp. 435-438. 



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popolare erano state le donne stesse, «sexe faible sujet aux impulsions de mini- 
stres du culte qui, depuis la révolution, n'ont cessé de propager leurs principes 
mensongers», a proporre la cessione delle campane 79 . Era meno scontato che tre 
mesi dopo, in occasione della festa della Ragione, si scegliesse di allestire ben tre 
«dee»: assieme a quella eponima, anche la Patria e la Vittoria 80 . Un modo, forse, 
di relativizzare l'ingombrante presenza della Ragione, accompagnandole due va- 
lori meno malagevoli dal punto di vista religioso 81 . 

Naturalmente, quando la soppressione dei culti non era ancora all'ordine 
del giorno, e davanti alle prime tappe della surenchère scristianizzatrice, fu più 
facile esprimere il proprio anticattolicesimo: come rimuovere, per esempio, i se- 
gni ostentatori, cercando di svellerli con grazia o distruggendoli a bastonate? Il 5 
frimaio le autorità di Vernoux, il cantone dell'Ardèche a maggior tasso di rifor- 
mati 82 , scelsero la seconda modalità. Un societario, che tre giorni dopo presentò 
per iscritto un'interrogazione sulla brutalità commessa («Si la loi nous ordonne 
que les croix et autres choses soient détruites, seulement de les abattre, ou 
qu'elles soient mises en poudre ou poussière... si la loi ne nous l'ordonne pas, je 
demande que ceux qui ont travaillé à cet ouvrage soient punis suivant la loi»), 
venne cacciato dalla sala della società popolare 83 . 

Il 20 brumaio, alle soglie della campagna scristianizzatrice, la società popo- 
lare di Marsillargues (Hérault), grosso borgo per due terzi protestante sulle rive 
del Vidourle, chiedeva che la chiesa parrocchiale fosse condivisa con i riformati: 
questi avrebbero allestito l'ufficio domenicale una volta terminata la messa catto- 
lica 84 . Ventuno giorni più tardi, dietro le forti pressioni di Montpellier, fu in que- 
stione la rinuncia a ogni culto pubblico: il sindaco Isaac Bassanget convocò per il 
primo pomeriggio un'assemblea generale della cittadinanza. La riunione si dimo- 
strò difficoltosa e fu sospesa. Alla nuova adunanza, alle sette di sera, la rinuncia 
dei partecipanti fu unanime: la chiesa veniva messa a disposizione del club, al 
pastore Riey (l'invito non era esteso al curato Costecalde) veniva chiesto di svol- 

79 ADA L1298, p. 116 (supplemento. Joyeuse): rapporto di Chabal all'amministrazione 
dipartimentale. 

80 Cfr. M. Talloni, Les Vans. Histoire civile, politique et religieuse. Privas, Imprimerie du 
Patriote, 1888. III, p. 309. 

81 Anche a Privas, città a maggioranza protestante, le déesses furono tre (20 frimaio): Ra- 
gione, Libertà ed Eguaglianza: cfr. Jolivet, La Revolution clans l'Ardèche, cit., p. 507. 

s2 Cfr. A. Sabatier, Religion et politique au XIXe siècle. Le canton de Vernoux-en- 
Vivarais, Vernoux, s.e., 1975, p. 135: 64% di calvinisti. 

83 J.-C. Bouvier, Quelques documents pour servir à l'histoire de Vernoux, Vernoux, Mai- 
rie de Vernoux, 1997, pp. 69-71. 

84 ADII L5493 (società popolare, Marsillargues). 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



109 



gere il compito di «predicatore di morale» s \ Quest'ultima decisione, tanto quanto 
la perturbazione adombrata dal verbale della municipalità, indicano che la deci- 
sione di privarsi del culto riformato - che si era appena riusciti a dotare di uno 
spazio pubblico - non aveva incontrato grande favore, nonostante la prospettiva 
di sbarazzarsi anche del prete e del culto papiste? 6 . Tanto più che le relazioni in- 
terconfessionali si erano distese da tempo, e il parroco Costecalde si era dimo- 
strato uomo aperto e di idee liberali. E se pure i clubisti s'impegnarono a far spa- 
rire i segni ostentatori cattolici, tra cui le croci sulle porte esterne delle case, e a 
sbarazzare la chiesa di quadri e altari, non sembrarono prendere molto sul serio i 
nuovi culti rivoluzionari: quando si trattò di organizzare la festa per la riconqui- 
sta di Tolone, a loro importava più di ogni altra cosa - sicuramente ben più che 
organizzare, come avveniva altrove, cortei di vecchi e di giovani e allocuzioni 
sulla Ragione - che vi avesse luogo una abrivado, una corsa di tori. E visto che 
quel giorno, 20 nevoso, cadeva di venerdì, decisero di prolungare la festa anche 
l'indomani, con nuova manifestazione taurina: una sorta di ponte festivo tra il 
decadì e la domenica, a cavallo tra due calendari e a dispetto di ogni velleità di 
far tabula rasa della vecchia scansione del tempo s7 . Se Marsillargues, insomma, 
finì per adeguarsi alle direttive scristianizzatrici della capoluogo e del convenzio- 
nale in missione Boisset, non sembrò far procedere di pari passo decattolicizza- 
zione e più universale e militante antifanatisme. 

Poco slancio per la Ragione fu dimostrato anche nel nordovest protestante 
dell'Hérault, nella cittadina di Ganges, malgrado lo zelo anticonfessionale dimo- 
strato dall'ex pastore Molines: il registro per aspiranti oratori di cerimonie deca- 
dane, inaugurato in frimaio al momento dell'inaugurazione del Tempio, otto mesi 
dopo non aveva ancora annoverato nessun volontario. E riattraversando il fiume 
Vidourle, per riapprodare nella Vaunage, troveremo traccia non solo di una scar- 
sa adesione al nuovo culto, ma anche - nel cuore stesso della sociabilità rivolu- 
zionaria - di una qualche forma di attaccamento a vecchi volumi. Il 20 germina- 

85 Cfr. M. Daumas, Les sans-culottes de Marsillargues, Montpellier, Daumas, 1999, p. 
221. Riey, membro peraltro del comitato di sorveglianza, abdicò nei giorni seguenti (ivi, p. 224). 
Non sappiamo in cosa consistesse l'ufficio di prédicateur de morale, né se davvero fu imple- 
mentato. In ogni caso Riey venne nominato segretario salariato della società popolare (ivi, pp. 
226-227). 

Sft Si veda anche la lettera alla Convenzione del 3 nevoso: rendendo conto della rinuncia ai 
culti, i clubisti di Marsillargues adoperavano espressioni molto asciutte: «la commune, avec la- 
quelle notre société ne compose qu'un tout, a fait depuis le 1 1 frimaire sa renonciation aux deux 
cultes anciens qui la partageaient, pour se livrer à celui de la Raison et de la vérité» (AP. 
LXXXV, pp. 288-289). 

ADH L5493 (società popolare, Marsillargues). 



Ill) 



F. DEI - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



le. il club di Calvisson ricevette la lettera di rampogna dell'ex agente nazionale 
Monnat, momentaneamente nella Lozère al seguito di Borie e specialista in roghi 
di libri: «Je ne sais par quelle fatalité mes chers camarades, une délibération des 
plus essentielles a été négligée parmi vous, je me rappelle que sur ma proposition 
vous délibérâtes avec enthousiasme et la presque unanimité de brûler tout livre 
fanatiques, comme bible, testament, seaume [sic] de David, prières etc. etc., ce- 
pendant mes chers amis j'ai une parfaite conviction que rien n'a été brûlé» 8 . 

Anche dall'esame delle dichiarazioni di rinuncia al culto da parte dei Co- 
muni del distretto di Alais può emergere qualcosa di interessante. Cinque di essi 
chiarivano che si andava a bandire il solo culto pubblico, fomite di fanatismo e 
superstizione, mentre qualsiasi culto privato rimaneva libero. In quattro casi si 
trattava di comuni cévenols a maggioranza protestante, o con forti nuclei di ri- 
formati 89 . Non è impossibile che le autorità costituite intendessero suggerire, ai 
concittadini non ancora completamente éclairés, la possibilità di rinchiudere il 
culto nelle proprie case, così come si era fatto, in momenti delicati, pure durante 
il Deserto: sebbene la pratica del culto familiare fosse più viva nella tradizione 
riformata settentrionale che in quella della Linguadoca, rimaneva verosimile che i 
calvinisti potessero adattarsi a una pietà domestica, fatta di salmi e letture dalla 
Bibbia, più facilmente dei cattolici 90 . Se questo fu lo scrupolo di taluni ammini- 
stratori, è vero tuttavia che in molti altri comuni, anche interamente protestanti, 
non fu fatto esplicito cenno a un culto privato, distinto dal culto civico del decadì. 

Un altro comportamento possibile, da parte protestante, fu proprio di alcuni 
comuni a forte maggioranza riformata, terre di preti giurati e di buone relazioni 
tra le due comunità religiose. A questo proposito può tornare istruttivo anche un 
confronto generale di date: i tempi della consegna dell'argenteria, della dichiara- 
zione comunale della rinuncia ai culti e della ridenominazione della chiesa in 
tempio della Ragione. Nel distretto di Uzès (Gard), fu nei cantoni a prevalenza 
protestante di Saint-Chaptes, Lédignan e Vézénobres che i metalli preziosi venne- 
ro donati alle casse patrie prima dell'interruzione delle funzioni (quantomeno 



88 ADG L427 (denuncia del 16 nevoso anno III). Monnat avrebbe sovrinteso a un simile 
falò anche a Mende: ADL L532, ff. 45r-46v (9 e 1 1 floreale). 

xt ' Alais (8 piovoso). Cliamborigaud (12 piovoso). Saint-Ambroix (13 piovoso), Boisset-et- 
Gaujac (12 ventoso): AP, LXXXV, p. 429; AP, LXXXVI, pp. 228-229; AP. LXXXVIII, pp. 563- 
566; ADG LI 053. 

90 Sul culto privato e domestico cfr. E.-G. Leonard, Histoire ecclésiastique des réformés 
français au XVIII e siècle, Paris, Fischbacher, 1940, passim; Y. Krumenacker, La place du 
culte privé chez les protestants français au XI life siècle, in «Revue de l'histoire des religions». 
217. 3, 2000. pp. 623-638. 



PROTESTANTI DI L1NGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



1 I ! 



dell' interruzione ufficializzata per decisione delle municipalità), e quasi sempre 
precedentemente all'abdicazione di curato e pastore. Gli amministratori riformati, 
com'è evidente, erano più facilmente disponibili a testimoniare il proprio contri- 
buto alla Ragione e alla patria col cedere gli argenti dei due culti: le funzioni reli- 
giose, cattoliche e protestanti, sarebbero intanto continuate. Fu invece in parecchi 
comuni a maggioranza cattolica - continuiamo a riferirci al distretto di Uzès, ma 
le solite considerazioni possono farsi per quello limitrofo di Alais, sempre nel di- 
partimento del Gard - che la consegna degli oggetti seguì di oltre cinque giorni 
f interruzione dei culti 91 . 

Per registrare qualche episodio più esplicito di rallentamento della marcia 
scristianizzatrice, occorre poi addentrarsi nel profondo delle Cévennes. 
All'altezza del 2 nevoso la municipalità di Barre-des-Cévennes, in Lozère, aveva 
provveduto a donare alla patria l'argenteria dei culti, a smantellare le croci infìs- 
se sulle pubbliche vie, a cercare invano di appaltare la demolizione del campani- 
le: tutto questo in stretta ottemperanza di un decreto di Chàteauneuf-Randon del 
22 frimaio 92 . Ma per deliberare attorno all'articolo II del decreto stesso, concer- 
nente la rinuncia al culto e la possibilità concessa ai Comuni di utilizzare le ex 
chiese a fini di assistenza e istruzione pubblica, gli amministratori cittadini con- 
vocarono un'assemblea generale. Le deliberazioni finali non dovevano affatto 
sposare la retorica anticonfessionale sulla violenza inevitabilmente generata dalle 
differenze religiose: cattolici e protestanti, al contrario, vivevano a Barre in piena 
fraternità, e desideravano «de continuer à vivre ainsi dans l'attachement aux lois 
en véritables frères et en professant chacun paisiblement le culte auquel ils sont 
attachés». La chiesa poteva essere utilizzata anche come locale scolastico, ma 
doveva restare innanzitutto edifìcio religioso, aperto tuttavia a entrambi i culti: 

pour resserrer d'autant plus les liens de cette fraternité réciproque ils [i 
cittadini] consentent unanimement de rendre leurs hommage à l'Être Su- 
prême dans le même édifice, de sorte que les citoyens du culte catholique 
qui jusqu'ici en avaient seuls joui ayant une fois célébré leur culte, les cito- 
yens du culte protestant pourront s'y rendre aux mêmes fins aux heures qui 
seront fixées par le conseil général de la commune 93 . 



" Traggo i dati da ADG LI 795 e 1053; AN AF II 194, pl. 1608, pièce 2. 

92 Cfr. Delon, La Révolution en Lozère cit., pp. 518-51 9. 

93 Archives communales de Barre-des-Cévennes, P 1 (2 frimaio, rapporto del commissario 
del Distretto di Florae). 



112 



F. DEI - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



Il simultaneum era dunque quanto i protestanti ricavavano dalla mite scri- 
stianizzazione invernale a Barre-des-Cévennes. Anche a Pont-de-Monvert, 
l'epicentro della rivolta camisarde agli inizi del secolo, il consiglio generale del 
Comune decise di far proseguire i culti pubblici, «toutes les fois que les lois de la 
République ne s'y opposeraient point» 44 . Ma si trattava di posizioni destinate a 
decadere col passare dei mesi, quando più incalzante - soprattutto durante la 
missione di Borie - doveva farsi la pressione delle massime autorità rivoluziona- 
rie: a germinale, il culto era cessato anche a Barre, ed erano stati dati alle fiamme 
i simboli ostentatori già tolti nel frimaio 95 . Tuttavia, una certa cifra liberale a- 
vrebbe continuato a contraddistinguere questo settore meridionale della Lozère 96 : 
dopo viva discussione, i societari di Meyrueis decidevano di limitare agli iscritti e 
agli uditori del club, dietro minaccia di espulsione, l'obbligo del riposo decadario 
e del lavoro domenicale - rinunciando così a reclamare la reclusione degli chô- 
meurs del settimo giorno, nonché la loro esclusione dalle distribuzioni frumenta- 
rie: «il n'appart[ient] point aux autorités constituées de maîtriser les conscien- 
ces» 97 . Più curioso, alla fine di piovoso, l'atteggiamento degli amministratori del- 
la protestante Sauve, nel Gard: decretata la rimozione dei segni esteriori e degli 
oggetti di culto richiesta dai societari, la municipalità tornò sui suoi passi dopo 
aver ricevuto una missiva di censura da parte del parroco Pelatan («[je] vau[x] 
plus qu'eux tous ensemble», scriveva il sacerdote). Allora il club prese diretta- 
mente l'iniziativa, recandosi nella chiesa parrocchiale e distruggendo statue, qua- 
dri, croci: l'indomani il Comune stabilì di riconoscere il solo culto della Ragione, 
facendo dono dei metalli di entrambe le confessioni. Ai notabili intimoriti da un 
curato battagliero (e non «intruso»), magari confortati nella loro moderazione da 
un pastore ugonotto come Pierre Soulier, già implicato nel movimento federali- 



94 Cit. in DELON, La Revolution en Lozère cit., p. 520. Anche Vialas e Saint-Frézal-de- 
Ventalon. sempre nella Lozère protestante, attesero a lungo prima di rifiutare il culto pubblico: 
si vedano le dichiarazioni dei parroci Pradel e Mouret (ADL L364, Distretto Villefort, 27 nevoso 
e 2 piovoso). 

9:1 Archives communales de Barre-des-Cévennes, D 9, f. 19r (19 germinale). Negli stessi 
mesi cessava il culto anche a Pont-de-Montvert: ADL L270 (22 messidoro). 

96 Occorre aggiungere che le autorità costituite del sud protestante si applicarono a ribat- 
tezzare i comuni con uno zelo sconosciuto nel resto della Lozère (cfr. R. de Figuères, Les noms 
révolutionnaires des communes tic France, Paris, 1901. p. 41). Ma si trattava, anche in questo 
caso, di un'espressione non brutale di scristianizzazione. 

97 ADL L533bis (società popolare, Meyrueis, 5 messidoro). Per dare a tutti il buon esem- 
pio, i societari deliberarono inoltre di dedicarsi gratuitamente, la domenica seguente, a opere di 
pubblica utilità. 



PROTESTANTI 1)1 LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



113 



sta 98 , si contrapponevano militanti impazienti di adeguarsi all'ultima frontiera 
della Rivoluzione 49 . 

Affiancati alle dichiarazioni dei pastori, ai discorsi dei clubisti, alle confor- 
mistiche relazioni sulle feste decadarie, alle deliberazioni dei poteri pubblici ordi- 
nari e straordinari, i resoconti delle assemblee pubbliche a Marsillargues e Barre- 
des-Cèvennes risultano senz'altro preziosi: proprio per quanto riesce a filtrarvi, 
seppur sommariamente, indirettamente e indistintamente, dell'opinione non degli 
amministratori o della militanza rivoluzionaria, ma della più generale popolazio- 
ne protestante. Per disporre di voci popolari più individualizzate si deve invece 
ricorrere ai momenti in cui il cittadino entrò in contrasto con le esigenze e le pa- 
role d'ordine del potere rivoluzionario, essendo poi chiamato a rendere conto. Gli 
archivi della repressione antireligiosa racchiudono rare tracce del popolo prote- 
stante meridionale di campagna o di montagna, della reazione dell'agricoltore 
della Vaunage o dell'artigiano delle Cévennes alla scomparsa del culto per il qua- 
le anni prima, con tanta partecipazione, essi si erano portati nei campi ogni do- 
menica, con la famiglia e un libro sottobraccio. Un esempio: in messidoro, un 
contadino di Le Caylar ne denunciava un altro, David Deviq, colpevole di aver 
percorso più volte, mesi addietro, la decina di chilometri che separavano il borgo 
dal capoluogo di cantone, Aiguesvives, dove il pastore Ribes teneva ancora i suoi 
sermoni domenicali" 10 . Ma c'è anche un caso più rumoroso, che merita un para- 
grafo intero. 



3. Un fronte interconfessionale di resistenza: Saint-Jean-du-Gard, 
7-20 piovoso 

La strategia adottata a Pont-de-Montvert o a Barre-des-Cévennes trovò una 
versione estrema, contestataria e destinata a brusco fallimento, appena oltre il 
confine col dipartimento del Gard, tra i cittadini di Brion-du-Gard 11 ", come era 
stata ribattezzata l'8 nevoso Saint-Jean-du-Gard, cittadina di quattromila abitanti 
e massimo centro delle Basses-Cévennes. Al novanta per cento protestante, 
Saint-Jean aveva assistito con trasporto al giuramento del curato Mourgues, il 30 



D. BENOIT, Les pasteurs el l'échafaud révolutionnaire, in BSHPF, 43, 1X94, pp. 561- 

594. 

99 ADG L140 (3 ventoso, a stampa). 

100 ADG L2037 (comitato di sorveglianza, Le Caylar). 

"" G. Cadix, Saint-Jean-du-Gard pendant la Grande Révolution de 1789 à 1795, Andu- 
ze. Imprimerie du Languedoc, I960, p. 41. 



114 



F. DEI - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



gennaio del 1791 _ , corne pure ai due primi anniversari della Bastiglia, quando 
cattolici e protestanti - «des adorateurs d'un seul Dieu... encore légèrement divi- 
sés d'opinions religieuses» avevano cantato assieme due Te Deum, in latino e in 
francese 103 . Il 3 piovoso passava in paese il deputato Châteauneuf-Randon, diret- 
to in Ardèche. Sotto la sua presidenza, la società popolare locale prese alcune de- 
liberazioni relative ai culti: di certo votò la donazione alla patria dell'argenteria 
cattolica e protestante. Nei giorni successivi, alcuni membri del Comune, assieme 
a un membro del Distretto di Alais originario del paese, bruciarono gli effetti dei 
due culti, compresi la veste del pastore e il pulpito del tempio protestante. Ma 
non si trattò di un pubblico e carnevalesco autodafé da giorno di festa rivoluzio- 
naria, piuttosto un atto amministrativo di iconoclastia, certo non segreto ma a cui 
assistettero in pochi. 

Nel tardo pomeriggio di domenica 7 piovoso, nei locali della società popo- 
lare, la lettura del verbale della seduta di quattro giorni prima innescava una fra- 
gorosa protesta. Non era vero, gridarono in molti, che il 3 fosse stata decisa la 
rinuncia ai culti. Al contrario, «nous voulons les deux cultes et les deux mini- 
stres». L'ufficiale municipale Soulier salì alla tribuna per dire la sua, ma fu co- 
stretto a scendere, subissato dalle grida. Altri membri del Comune tentarono di 
parlare, invano: la voce di Guibal fu coperta da quella di numerose donne: «il ne 
veut point de religions, et nous en voulons une» 104 . Volarono male parole, e anche 
il messo comunale Gout venne rumorosamente zittito. Tra coloro che si espone- 
vano con maggior foga, si distinsero il parrucchiere Rossel, suo fratello macella- 
io, il muratore Gautier, il calzettaio Guairaud e sua moglie. 11 presidente del club 
dichiarò tolta la seduta per manifesta mancanza di ordine, ma il contadino Borda- 
rier lo risospinse sulla sedia e il dibattito continuò. In mezzo alla confusione il 
calzettaio Theroud domandò di cancellare l'intero verbale, ma su suggerimento 
del giovane commerciante Martin, l'unico membro dell'amministrazione comuna- 
le che riuscì a farsi intendere, prevalse la proposta di mettere ai voti la sola eli- 
minazione dell'ultimo punto, relativo alla rinuncia al culto, cosa che fu delibera- 
ta 105 . La tumultuosa discussione si spostò allora sul falò dei giorni precedenti: 
rimbalzarono i nomi dei responsabili. Dietro proposta del bottaio Guizard, fu de- 
liberato di inviare una lettera alla Convenzione nazionale, per domandare se simi- 
li roghi fossero autorizzati: in caso contrario, che Soulier, Boudon, Mathes, 



102 ADG LI 052. 

103 ADG LI 053. 

1114 ADG L31 14, 1 registro, p. 5 (deposizione Fabre). 
105 Ivi, I registro, p. 158 (deposizione Martin). 



PROTF.STANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



115 



Louis e Boudon i responsabili dell'episodio increscioso - fossero puniti e tenuti 
a ripagare quanto distrutto. Ma a nome di chi spedire la missiva? Guizard propo- 
neva di firmarla unitariamente, a nome di cattolici e di protestanti; Martin ribatté 
che occorreva semplicemente inviarla a nome della società popolare, 
«qu'autrement c'était toujours à éguiser le poignard du fanatisme» 106 . 

In effetti, protestanti e cattolici avevano partecipato assieme alla seduta. 
Già in mattinata si erano mescolate donne di entrambe le confessioni, per andare 
a prelevare il pastore Geniès - che evidentemente non si era presentato - e por- 
tarlo all'assemblea religiosa riformata 107 . «Il faut le ministre et le curé», sarebbe 
stato lo slogan nei giorni successivi. Lo sdegno per la distruzione degli oggetti di 
culto fu davvero trasversale: al tempio protestante lo straccivendolo Marsial, pre- 
tendendo «le culte qu'il payait trois livres, et qu'il en donnerait dix livres», af- 
fermava che se avesse avuto un figlio corresponsabile di quella malefatta, lo a- 
vrebbe impiccato all'albero della libertà l0fs ; l'indomani, all'osteria, il muratore 
cattolico Ferbal disse che i devastatori si meritavano una lezione 109 . Sia l'uno che 
l'altro parlavano in presenza del calzettaio ugonotto Jean Louis Sabatier, padre 
di uno degli iconoclasti. «Laissez-moi tranquille», aveva risposto Sabatier, «si 
mon fils mérite d'être pendu qu'il subisse sa peine» 110 . 

La municipalità di Brion-du-Gard, uscita pesantemente accusata dalla sera- 
ta del 7 piovoso, anziché acconsentire almeno in parte alle richieste popolari si 
rivolse immantinente al Distretto di Alais. I caporioni della protesta cercarono 
goffamente, nei due giorni seguenti, di monitorare le mosse degli amministratori, 
irrompendo nella sala consigliare, frugando nei verbali, addirittura inseguendo 
per un tratto due amministratori che si allontanavano dal paese con incartamenti 
sottobraccio" 1 . Della lettera alla Convenzione, sembra di capire, non si fece più 
niente: e chi l'aveva proposta, il bottaio Guizard, non si mise molto in mostra 
nelle sedute successive della società popolare. L'ostilità nei confronti degli scri- 
stianizzatori, anche da parte dei più umili fra gli abitanti di Brion, non sembrò 
invece stemperarsi: i lavoratori dei campi di Boudon venivano insultati dagli altri 
braccianti al grido di «aux voleurs, aux coquins, vous valez moins que votre maî- 
tre» 11 ". Dal canto loro, i proprietari di immobili si adoperarono per cacciare gli 



■ Ivi, I registro, p. 160 (deposizione Martin). 
10 Ivi, I registro, p. 49 (deposizione Dumas). 

108 Ivi, I registro, p. 64 (deposizione Sabatier) 

109 Ivi, I registro, p. 82 (depostone Borderier) 

1 Ivi, I registro, p. 65 (deposizione Sabatier). 
111 ADG L3114, II registro (interrogatorio Guairaud). 
1 Ivi, I registro, p. 98 (deposizione Brousse). 



116 



F. dei - Bssv, 212, 2013, pp. 83-138 



inquilini che avessero partecipato al «complot des meubles qu'on a brûlés»: mol- 
to attiva, da questo punto di vista, fu la signora Guairaud" 3 . 

Ad Alais corse voce che un'autentica Vandea era scoppiata nel distretto: 
«les ministres protestants et les catholiques, si longtemps divisés, se sont ralliés 
pour mettre chacun leurs esclaves des préjugés, en état d'insurrection et de révol- 
te». Convinta che l'agitazione fanatique adombrasse una nuova manovra dei fe- 
deralisti, l'amministrazione distrettuale dette ordine alla giustizia di pace di Brion 
di istruire un'inchiesta contro i responsabili dell'agitazione: nel frattempo, 
l'agente nazionale si sarebbe consultato col rappresentante in missione per deci- 
dere le mosse ulteriori" 4 . L'I 1 piovoso cominciarono gli interrogatori nella citta- 
dina delle Cévennes. La municipalità se ne sentì così rafforzata da spedire la 
gendarmeria in casa dei ministri di culto, perché fossero persuasi a interrompere 
le funzioni religiose 115 . Sennonché, alle dieci di sera, la notizia del decreto della 
Convenzione del 16 frimaio, il quale pareva riaffermare la libertà dei culti, tornò 
a dare speranza ai resistenti. «Victoire, victoire, nous irons prier Dieu là où nous 
voudrons», gioirono alcune donne, «les sans culottes, les misérables, les scélérats 
voulaient faire mettre les femmes en pied de ville en prison, et nous les ferons 
guillotiner» (ma la solidarietà femminile, nell'avversione al maschilismo antifa- 
natique dei giacobini, non impediva a quelle donne di tallonare per strada, in se- 
gno di minacciosa rivincita, la moglie di un amministratore comunale" 6 ). Faceva 
eco la moglie del cittadino Bazet: «venez Paranque [il banditore pubblico], voilà 
un assignat pour boire à la santé de ceux qui croient qu'il y a un dieu, que ceux 
qui n'y croient pas s'en aillent au diable»" 7 . La domenica seguente, alcune ra- 
gazze fecero ironie su un giovane calzettaio che si era alzato alle tre del mattino 
per lavorare" 8 ; rivolta alla moglie di un ufficiale municipale, la signora Teissier 
disse che avrebbe strangolato il proprio marito nella notte, se quello avesse volu- 
to lavorare di domenica" 9 . Il 16 piovoso gli scristianizzatori di Saint-Jean scris- 
sero allarmati al Distretto: non erano in grado di padroneggiare da soli la situa- 
zione 120 . 



1 Ivi, I registro, p. 135 (deposizione Caulet). 

114 ADG L933 (consiglio generale. Distretto Alais, 9 piovoso). Fu una seduta a porte chiu- 
se, segno dell'allarme effettivamente percepito. 

115 ADG L31 14, I registro, p. 169 (deposizione Marie). 

116 Ivi, I registro, pp. 161-165 (deposizione Gasquiel). 
" Ivi, I registro, p. 108 (deposizione Ture). 

" s Ivi, I registro, pp. 84, 90 (deposizioni Maurin e Boudon). 

Ivi, I registro, p. 172 (deposizione Soubeiran). 
120 ADG L933 (consiglio generale. Distretto Alais, 18 piovoso). 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



117 



L'incertezza di quei giorni terminò il 20 piovoso, nel momento in cui salì in 
paese il durissimo Lanteyrès, agente nazionale di Alais. Giungeva per conto di 
Borie, assieme a una forza armata di 120 persone 1 " 1 . Il giorno avanti il Comune, 
in base alla famigerata deliberazione del club del 3 piovoso, aveva formalmente 
decretato la rinuncia ai culti 122 . Il giorno dopo venivano spiccati mandati di com- 
parizione contro 41 persone. I più negarono, altri ammisero qualche responsabili- 
tà. Alla fine i tre giudici (Lanteyrès e i due sostituti del giudice di pace Dumas, a 
quel tempo amministratore del Dipartimento) spedirono nel carcere di Alais otto 
imputati, destinati a comparire davanti al tribunale criminale dipartimentale. In 
corso d'istruttoria tutte le donne erano state scagionate, a eccezione di una gio- 
vane sarta protestante, Marie Lapoule, che non aveva partecipato alla seduta del 
7 ma che due giorni prima, oltre a ingiuriare i distruttori degli effetti di culto 
(«ceux qui avaient brûlé les effets des cultes méritaient d'être brûlés eux- 
mêmes»), si era lasciata andare a nostalgie monarchiche 1 " 3 . Gli altri sette imputa- 
ti furono discolpati, invece, dalle aggravanti politiche prese in considerazione 
nell'inchiesta e date per certe dalla municipalità e dal Distretto: l'«urne contenant 
les cendres de Marat» (uno dei 44000 cenotafi dell'Amico del Popolo installati 
nella Francia dell'anno II 124 ) si era scheggiata, il giorno 7, per il semplice motivo 
che un bambino vi si era seduto sopra; il bollettino delle leggi, il giorno 8, non 
era stato strappato, ma si era spezzato il filo che lo teneva appeso al muro del pa- 
lazzo comunale; alla società popolare, il 10 piovoso, \ fanatiques non avevano 
complottato per accordare all'ex sindaco federalista, su proposta del nipote, un 
certificato di civismo. Né la Rivoluzione, né la Repubblica, né il Novantatre - 
con l'eccezione della Lapoule - erano stati messi in discussione, a piovoso, nelle 
Cévennes protestanti: al massimo si era adoperato in senso negativo il termine 
«sanculotto». Inviando al Comitato di salute pubblica le sue considerazioni sui 
rischi politici deìTultrarévolutionnarisme, un cittadino di Anduze evocava i fatti 
di Saint-Jean-du-Gard a riprova che anche una popolazione rocciosamente patri- 
ota poteva rapidamente agitarsi, a difesa del proprio culto: 

il est à craindre qu'un de pays le plus patriotes ne devienne bientôt un 
foyer de fanatisme parce que méconnaissant nos sages décrets sur les cultes 
on veut outrer les choses, tandis qu'il faut souvent reculer pour mieux sau- 
ter: le temps fera plus que les baïonnettes qu'on emploie pour empêcher le 



'"' Ivi. Il registro. 

122 AN D XXXVIIIM (d. 6). 

Ivi, 1 registre pp. 171-172. 1 77- 1 KO (deposizioni Soubeiran e Lafont). 
124 Journal des Goncourt. Mémoires de la vie littéraire, II. Paris. Charpentier. 1888, p. 6. 



118 



F. dei - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



protestants d'aller à leur messe. Faites vous rendre compte de ce qui s'est 
passé dans ce district, et vous blâmerez sans doute les vexations qu'on e- 
xerce contre des pauvres gens sans instructions qui crient anathème contre 
tous ceux qui osent leur proposer de ne pas célébrer le Dimanche. Il semble 
qu'on à tout dit en disant ce sont des malveillants, ce sont des riches égoï- 
stes, ce sont des contrerévolutionnaires qui cherchent à agiter le peuple par 
toutes sortes de moyens. Non, ce sont des patriotes, mais des patriotes qui 
se croient tout permis parce qu'ils le sont et qu'ils ont de bonnes inten- 
tions 12 ^. 

A ogni modo Marsial, Bordarier, Gautier, Ferbal, Rossel, Guairaud, The- 
roud e anche la Lapoule vennero assolti dal tribunale criminale del Gard, tra- 
sformatosi nel floreale in tribunale rivoluzionario. Debolissima, invero, la strate- 
gia difensiva: gli imputati dicevano di aver gridato «à bas», quando Soulier aveva 
preso la parola, perché la candela che illuminava la tribuna era caduta e non riu- 
scivano più a vedere in volto l'oratore 12 ' 1 . I giudici li liquidarono immediatamente: 
«ils ont tenu des propos capables de leur faire encourir quelque peine; mais 
comme il sont détenus dans la maison d'arrêt depuis de quatre mois, et que cette 
détention paraît plus que suffisante pour les punir de leurs imprudents propos; 
que d'ailleurs ils sont tous artisans ou cultivateurs, et qui doit encore plus les fai- 
re considérer, si non innocents, du moins excusables» 127 . Era il 9 pratile dell'anno 
II. 

Per la sua composizione biconfessionale e per il suo strascinamento di di- 
versi giorni, quello di Saint-Jean-du-Gard può essere annoverato tra gli episodi 
più notevoli di resistenza alla scristianizzazione rivoluzionaria nell'anno del Ter- 
rore. Consolidata dal giuramento costituzionale del curato nel 1791, la concordia 
tra la maggioranza riformata e la piccola minoranza dei cattolici si era riproposta 
in tempi di Ragione. A Saint-Jean, la retorica scristianizzatrice sulla violenza del- 
le contrapposizioni confessionali e sull'abiezione della superstizione dovette suo- 
nare particolarmente stonata. Chiunque avesse ragione sulla questione del verbale 
del 3 piovoso, i Soulier e i Boudon avevano certamente gestito con grande sgra- 
ziataggine l'avvento della Ragione, senza neanche passare (come doveva succe- 
dere di lì a pochi giorni ad Alais o Saint-Ambroix, anch'esse attraversate da Châ- 
teauneuf-Randon) dalla formalità di una decisione consiliare, e nemmeno (come 
era avvenuto nella Vaunage) da una festa distruttiva e carnevalesca che rendesse 



125 AN F7 4609 (d. Borie). 

126 ADG L3054. 

127 ADG L3039. 



PROTESTANTI DI UNGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794 ) 



i cittadini, in qualche modo, complici dell'autodafé anticristiano. Quei giovani 
amministratori erano riusciti a innescare una tale ostilità che neanche la loro pre- 
senza tìsica, alla seduta della società popolare, era riuscita a sopraffare il mal- 
contento. Ma tra i floridi artigiani o contadini cévenols e i membri 
dell'amministrazione si profilava anche, sovrapposto al conflitto sui temi del cul- 
to, un qualche contrasto anagrafico: Martin aveva ventuno anni, Bardet trenta. 
Sabatier ventisei, Mazoyer ventisette, e Soulier senz'altro meno di venticinque, se 
era riuscito a sfuggire alla coscrizione per un difetto fisico... «Cette fois-ci nous 
voulons de gens qui aient de la barbe, les autres ont assez gouverné», avevano 
esclamato i fratelli Rossel alla seduta del club del 9 frimaio, quando fu questione 
di rinnovare il comitato di sorveglianza i: \ A differenza di tanta altra Francia 
giacobina, in quella cittadina stavano al potere i ventenni, non i trentenni. 

Con questo non vogliamo negare che vi fosse anche qualcuno - probabil- 
mente una minoranza - che dall'esterno dell'amministrazione accettò di buon 
grado le misure scristianizzatici, o addirittura prese la loro difesa: era il calzetta- 
io Benoît, anche lui giovanissimo, a lavorare la domenica (il 25 piovoso sarebbe 
stato gratificato da Lanteyrès e Borie con una nomina al comitato di sorveglian- 
za'"'); l'assemblea riformata del 7 mattina, quando mandò a chiamare il pastore, 
fu vanamente osteggiata da un crocchio di persone non meglio specificate 1 ' 0 . I- 
noltre, a 22 dei 122 neonati del 1793-1795 dovevano essere imposti nomi rivolu- 
zionari o nomi 'di compromesso' (ovverosia composti di due elementi, il primo di 
tradizione cristiana, il secondo di ispirazione rivoluzionario-repubblicana 1 ' 1 ): una 
percentuale maggiore di quella di Alais e Nîmes, anche se molto inferiore a quella 
di Saint-Ambroix, cittadina a debole prevalenza cattolica al confine 
coll'Ardèche 1 °. La campagna antireligiosa dell'anno II, dunque, fu effettivo ele- 
mento di frattura, al pari delle misure epuratrici contro i più accesi partigiani del 
federalismo e dell'ex sindaco Cardonnet. A riprova di un frangente sempre più 
logorato e incattivito sta la proposta, avanzata nel floreale da un membro della 



128 ADG L31 14. I registro, p. 147 (deposizione Lamière). 

129 ADG L2085. 

130 ADG L31 14, p. 49 (deposizione Dumas). 

131 Sui nomi rivoluzionari e le loro tipologie cfr. L. Perouas et alii, Léonard, Marie. Jean 
et les autres: les prénoms en Limousin depuis un millénaire. Paris. Editions du Cnrs. 1984. pp. 
133-146; S. Bianchi, Les "prénoms révolutionnaires" dans la Révolution française: un chan- 
tier en devenir, in «Annales historiques de la Révolution française». 72. 4. 2000, pp. 17-38. 

J " G. Cholvy, Une révolution culturelle? Le test des prénoms, in Pratiques religieuses. 
cit., pp. 300-308. qui pp. 303-304. Sui 22. in grande maggioranza (15) erano comunque i nomi 
di compromesso. 



120 



F. DEI BSSV, 212, 2013, pp. 83-138 



società popolare, di aprire una colletta pubblica per la fabbricazione di una ghi- 
gliottina da elevare in paese - anche se ciò suonò eccessivo e inopportuno anche 
ai clubisti più duri 133 . La medesima appartenenza riformata, pertanto, a Saint- 
Jean-du-Gard non riuscì a garantire un saldo dominio dei notabili e una serena 
politicizzazione genericamente filorepubblicana della collettività, diversamente 
dal destino rivoluzionario di altri e più piccoli centri delle Cévennes 134 e simil- 
mente a quanto accaduto nella più grande città della regione, a Nîmes (dove tut- 
tavia l'elemento religioso ebbe un peso assai minore nella lacerazione del fronte 
protestante) 1 ". Un contesto livido in cui la Fraternità, nella tormenta dell'anno II, 
finì per prendere una torsione tutta paradossale: era la lotta concorde dei sectai- 
res religieux per custodire le proprie peculiarità cultuali, le due chiese che in 
tempi addietro si erano reciprocamente assaltate e che il 14 luglio del 1790 si e- 
rano giurate eterno rispetto e amicizia. La Rivoluzione si abbatteva ormai su co- 
loro che aveva con successo addestrato alla tolleranza. 

Se la reazione alla scristianizzazione, nel dipartimento del Gard, scoppiò 
proprio ed esclusivamente a Saint-Jean e non altrove fu anche una questione di 
tempi e di spazi. Le avventure della Ragione erano cominciate da allora e da lì. 
Chàteauneuf-Randon era rimasto un paio di giorni e se ne era ripartito. Di Borie, 
arrivato a Nîmes da qualche giorno, ancora non si sapeva nulla. I Saint-Jeannais 
non erano a conoscenza di comuni vicini che avessero rinunciato al culto (pote- 
vano anzi disporre dell'esempio di Barre e Pont-de-Montvert, a poche decine di 
chilometri), e non avevano da temere molto più che i loro giovani amministratori. 
In fondo si sentivano geograficamente così isolati e protetti da rivolgersi, per la 
punizione dei prepotenti autoctoni, nientemeno che alla Convenzione nazionale: 
senza sapere che la diffusione in loco del Terrore, specie sotto un energico rap- 
presentante in missione, era cosa più rapida di uno scambio epistolare con Parigi, 
e che soprattutto essa non rispettava gli scrupoli di Robespierre sulla pietà reli- 
giosa dei semplici. 



133 ADG L2132 (società popolare di Brion-du-Gard, 5 floreale). Anche in seguito, dopo 
vivace dibattito, la società popolare avrebbe evitato di dare ascolto alle mozioni più intransigen- 
ti: il 27 pratile, una domenica, si decise di non espellere i membri che si fossero esentati dal la- 
voro e mostrassero una particolare parure; ci si limitò a elencarne pubblicamente i nomi (ivi, 27 
pratile). 

134 Cfr. P. Higonnet, Pont-de-Montvert. Social Structure and Politics in a French Vil- 
lage. 1700-1914, Cambridge (Mass.), 1971, pp. 84-93. 

135 Cfr. .1. N. Hooi), Revival and Mutation of Old Rivalries in Revolutionary France, in 
«Past and Présent», 27, 1979, pp. 82-1 15. 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



121 



Forse il curato Mourgues volle essere degno dei suoi otto concittadini pri- 
gionieri, quando a ventoso, al passaggio di Borie, rilasciò una dichiarazione di 
abdicazione particolarmente orgogliosa - che doveva pure costargli, «vu [son] 
double sens», una settimana di carcere 136 : 

Sans Eglise, sans autel, sans sacristie, et sans presbytère, [...] j'abdique 
solennellement et de bonne foi au ministère que je ne puis exercer désor- 
mais sans troubler l'ordre public, sans compromettre mes paroissiens et me 
compromettre moi même. Cette abdication est un devoir commandé par la 
marche d'un gouvernement révolutionnaire a qui tout doit obéir pour le sa- 
lut de la patrie, je m'abstiendrai donc désormais de toute fonction et de 
l'exercice de tout culte extérieur me bornant a rendre intérieurement a 
l'Etre Suprême l'hommage que je ne puis lui réfuter sans blesser ses droits 
et ma conscience et bien sûr d'ailleurs de m'acquitter de ce que je dois à la 
République, en remplissant avec zèle et fidélité tous mes devoirs civi- 
ques 137 . 

Qualche giorno più tardi abdicò anche il pastore Geniès, con un discorso 
che non conteneva analoghi accenti di sfida 138 . Tuttavia il suo dovette risultare un 
atteggiamento sufficientemente dignitoso perché nel 1802, passando in severa 
rassegna passato e presente dei colleghi della regione, il pastore di Millau poteva 
scrivere che negli anni del Terrore «[Geniès] aima mieux s'exposer à perdre la 
vie que de faire une indigne démarche» 139 . 



4. Il curatore di profezie e il padre di Robespierre. 

Terminiamo il nostro quadro di episodi e uomini della Francia protestante 
col ripercorrere, anche oltrepassando i limiti cronologici del Terrore, la vita pa- 
rallela di due pastori che rappresentarono scelte opposte vissute con grande in- 
tensità - di interagire con la dinamica rivoluzionaria au village, finendo parados- 
salmente col subire conseguenze simili. Il primo di essi, nato e vissuto nel Viva- 
rais, ci è noto soltanto grazie alla modesta biografia scritta da un suo successore 



136 ADG L2085. fT. 25/-. 27/- (comitato di sorveglianza, Saint-Jean-du-Gard. 13 e 22 ger- 
minale). 

137 ADH L1564. 

138 Cit. in Cadix, Saint-Jean-du-Gard, cit., p. 45. 

139 Lettera di Samuel François a un docente del seminario di Losanna. 16.02.1802, in Ro- 
bert, Textes et documents, cit., p. 210. 



122 



F. DEI - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



ottocentesco nella parrocchia di Toulaud 140 : nostri tentativi di rinvenire documen- 
ti originali hanno sortito scarsi risultati 141 . Trentaduenne all'inizio della Rivolu- 
zione, e pastore di un complesso di chiese della zona rivierasca del dipartimento 
dell'Ardèche, Pierre Astier aveva mostrato combattività e doti polemiche già nel 
1791, in occasione di un durissimo discorso - poi dato alle stampe assieme a un 
secondo intervento, avente per oggetto la gloria e la giustizia della Francia post- 
Ottantanove - sull'impreparazione, la fede incerta e i cattivi costumi di parte del 
corpo pastorale suo coetaneo, e di quello ancora più giovane: un santo ministero 
stava degradando a mestiere ambito per meri intenti di promozione sociale 142 . E 
nell'accenno a giovinezze consumate «à apprendre ce qu'ils [i futuri pastori] ne 
doivent point enseigner», pare di intravedere la disapprovazione per eccessive 
frequentazioni dei philosophes da parte di chi avrebbe dovuto dedicarsi a 
tutt'altro genere di testi. Con linguaggio insolito per un pastore del tardo Sette- 
cento, il discorso minacciava i tormenti dell'inferno - pene eterne e corporali - 
per i colleghi indegni 143 . 

Quando la campagna scristianizzatrice raggiunse l'Ardèche, Astier colse 
non solo l'opportunità di mettere alla prova il suo zelo religioso e fustigatore, ma 
anche di svilupparlo in senso aggressivamente anticattolico e filorivoluzionario. 
Continuando, anche sotto il Terrore, a celebrare il culto domenicale e talvolta a 
predicare, fino a incorrere in una breve incarcerazione 144 , prese a spedire una se- 
rie di lettere alle autorità centrali della Repubblica, a deputati dell'Ardèche come 
Boissy d'Anglas e Gleizal, ai giornali. Candido precursore di Edgar Quinet nella 
Francia dell'anno II, il pastore di Boffres e La Voulte-sur-Rhône esortava la 
Convenzione a completare e cementare la rivoluzione politica con la promozione 
e l'imposizione di una rivoluzione religiosa: alla Repubblica occorreva un cri- 
stianesimo adeguatamente riformato, depurato delle superfetazioni introdotte nei 
secoli passati e ricondotto a quelle origini evangeliche da cui derivavano peraltro 



140 J. Gay, Pierre Astier, le dernier pasteur vivaraisien du Désert, Montauban, Bonne- 
ville. 1897. 

141 Dopo le ricerche condotte in prima persona a Parigi e neirArdèche, molti sono gli eru- 
diti, gli archivisti, i bibliotecari, le istituzioni culturali e i pastori cui siamo vanamente ricorsi, 
per supplire allo scarso apparato critico del libro di Gay e cercare di rinvenire i manoscritti di 
Astier. In particolare ringraziamo, per la disponibilità e le risposte che hanno comunque saputo 
fornirci, Pierre Coulet, Nathalie Meut, Dominique Dupraz, Florence Poinsot, Jean Rabaud, Phi- 
lippe Faure, David Bouillon, Michel Mazet. 

142 P. ASTIER, Disc ours intéressant sur la nouvelle Constitution en France et la religion, 
Valence, Aurei, 1 791 . 

143 Ivi, pp. 35,41-42. 

144 Gay, Pierre Astier, cit.. p. 20. 



PRO! I SI AM I 1)1 LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



123 



i fondamentali valori rivoluzionari 14 '. Nonostante alcune verosimili cautele ter- 
minologiche (purtroppo il libro di J. Gay non riporta stralci significativi), quello 
di Astier era essenzialmente un invito a contenere la scristianizzazione nei limiti 
della lotta alla chiesa cattolica, per poter dotare la Francia di una rigenerazione 
religiosa che molto somigliava alla Riforma protestante. Vedendo frustrate queste 
speranze e inascoltati i suoi consigli, Astier accolse comunque con favore 
l'introduzione del culto dell'Essere Supremo, in cui lesse - come dimostra il ser- 
mone preparato per il 20 pratile, giorno della festa nazionale voluta da Robe- 
spierre oltreché ricorrenza della Pentecoste nell'anno di grazia 1794 - una rispo- 
sta alle calunnie di chi dipingeva la Convenzione come un nugolo di atei 146 . 

Che Pierre Astier non si limitasse, come diversi fra i suoi colleghi o correli- 
gionari, a condividere col linguaggio dei lumi e con la mentalità rivoluzionaria 
tutta una serie di accuse alla chiesa cattolica, lo dimostra il volume pubblicato 
nell'anno VI (due anni dopo avere nuovamente sperimentato la galera, colpevole 
di aver guidato, nell'estate del 1795, un'irruzione di fedeli nella chiesa, ancora 
chiusa, di Saint-Didier-Crussol, al fine di esercitarvi il culto 147 ). Curando 
un'edizione ridotta del commento all'Apocalisse e al libro di Daniele a opera del 
teologo svizzero Théodore Crinsoz (1729), Astier vi accludeva infatti delle «re- 
marques philosophiques» di sua penna. Faceva presente ai lettori di questo «ou- 
vrage nécessaire dans chaque famille» che alcune chiose oscure di Crinsoz si era- 
no rivelate profetiche, dal momento che la Rivoluzione ne aveva dimostrato la 
veridicità 148 . Il teologo del Vaud aveva parlato della Bestia papista spogliata e 
divorata dai suoi stessi seguaci 149 ; il pastore dell'Ardèche vi rinveniva l'esproprio 
delle proprietà ecclesiastiche nel 1789-1790. Il primo aveva predetto che un de- 
cimo della cattolicità si sarebbe emancipata dal papismo, a prezzo della caduta di 
molte persone ragguardevoli, e che molta gente avrebbe abbracciato la Riforma 
tornando così alla purezza del Vangelo; il secondo vi leggeva il distacco della 
Francia da Roma, a partire dalla Costituzione civile del clero, e la distruzione dei 
privilegiati. Quanto all'ultimo punto, Astier arrivava a immaginare - come se le 
sue esortazioni dell'anno II non fossero cadute nel vuoto - che molti di coloro 
che, in tempo di scristianizzazione, si erano liberati delle imposture romane 



145 Cfr. ivi, pp. 20-21. 

146 Cfr. ivi, p. 22. 

147 Cfr. ivi, p. 23. 

I4X [J.-P. Astier], L 'esprit de Bionnens sur l'Apocalypse et les prophéties de Daniel, pour 
ce qui regarde les derniers temps, avec de nouvelles remarques, et une exquisse des plus excel- 
lents auteurs, s.l.. Ere chrétienne 1798\An VI de la République française, s.n., pp. 368-370. 

I4 '' 11 riferimento é ad Ap. 17, 16. 



124 



F. DEI - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 83- 1 38 



«v[oient] avec frayeur les carreaux des jugements de Dieu suspendus sur leur tê- 
te, et se disposent] à réclamer ses miséricordes selon la teneur de son évangile». 

Facendo espressa confusione tra riforma ecclesiastica del 1790 e scristia- 
nizzazione dell'anno II, tra emancipazione ecclesiastica dalla giurisdizione papa- 
le, totale distacco dal cristianesimo e ritorno a una «purezza evangelica» di ispi- 
razione riformata, Astier profittava della situazione creatasi dopo il golpe di frut- 
tidoro, che vedeva il rinnovarsi di un'ostilità anticattolica da parte governativa 
(stavolta non accompagnata a misure antiprotestanti)' 50 , per ravvivare, anche a 
fini proselitistici, un profetismo abbastanza desueto nel protestantesimo francese 
del secondo Settecento. Di pari passo continuava a esprimere, anche dal pulpito, 
duri giudizi nei confronti di molti pastori: ai capi d'imputazione già evocati nel 
1791 si era aggiunta la colpa dei cedimenti dell'anno II. Ma un simile zelo, con- 
sistente anche in prediche contro le danze pubbliche, e nella ferma esclusione dal- 
la Santa cena dei peccatori notori, a lungo andare finì per nuocergli, inimicando- 
gli tanto i concistori quanto le autorità governative. Per molti anni Astier fu e- 
scluso da incarichi ufficiali di ministro di culto 151 . E anche quando ebbe ottenuto 
- prestando con scarsa convinzione il giuramento previsto dagli Articoli organici 
dell'anno X - il servizio della chiesa di Toulaud, venne qualificato dal prefetto 
dell'Ardèche come «fanatique outré» 1>2 . Da parte sua Tromparent, pastore di 
Privas, nel 1804 dava un giudizio afflitto sull'indocile collega: 

M. Astier qui, avec des moeurs intactes, des intentions droites, un zèle 
des plus ardents, mais trop souvent inconsidéré, n'a pas été nommé... Il est 
de toute certitude que dans ces temps de révolution... il fit son possible 
pour le maintien de la Religion; mais il faut convenir aussi que les moyens 
dont il se servit portèrent quelquefois le caractère de l'imprudence, pour ne 
rien dire de plus; tels que son acharnement à prêcher dans toutes les églises 
où, sous Robespierre et après, il n'était pas permis aux prêtres de dire la 



150 Cfr. A. AULARO, Histoire politique de la Révolution française, Paris, Colin, 1901, pp. 
661 sgg.; A. Mathiez, Protestants et théophilantropes, in Id., Contributions à l'histoire reli- 
gieuse i/e la Révolution française, Paris, Alcan, 1907, pp. 175-196. 

151 Si veda la lettera di Astier a Boissy d'Anglas, 6 vendemmiaio anno XIII (Bibliothèque 
SHPF, ms. 1719, 16): «j'ai pendant la révolution d'autant plus été exposé à me faire des enne- 
mis que j'ai voulu toujours acquitter ma conscience recommandant la vertu et les bonnes mœurs, 
exhortant mes collègues à en donner l'exemple, et à ne pas tarder à reprendre leurs fonctions, 
lors de la publication de la loi qui les y invitait. Ainsi pour avoir tâché de faire le bien me voilà 
mon cher monsieur persécuté par le nouveau consistoire de Vernoux». 

152 AN F7 3645M (1807). Ringrazio Giovanni Cavagnini pe>- avermi procurato copia del 
documento. 



PROTI STANTI 1)1 UNGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONH RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



125 



messe; la publication d'un livre, sous le titre d'Esprit de Bionnens, qui était 
trop fait pour aigrir encore plus les catholiques contre nous; la manière 
scandaleuse dont il déclamait en chaire même contre quelques-uns de ses 
collègues, qui sans doute avaient fait des fautes - mais loin d'être divul- 
guées, ne devait-on pas les couvrir du voile de la charité? 153 

Dopo le angherie del Terrore Bianco, il pastore di Toulaud avrebbe conti- 
nuato a scrivere e pubblicare, senza perdere l'abitudine della rampogna nei con- 
fronti dei correligionari e della sferzata - pur con qualche cautela in più - contro 
la chiesa cattolica 154 . Con la sua morte, a Saint-Laurent-du-Pape nel 1839, 
scompariva l'ultimo superstite del Deserto nel Vivarais: un pastore che pur non 
anticipando affatto la pietà religiosa del Risveglio, e senza recuperare la teologia 
della caduta e della grazia dei padri della Riforma 155 , si era tuttavia contraddi- 
stinto per un profondissimo senso di appartenenza confessionale, ai limiti dello 
spirito di controversia, per una qualche diffidenza nei confronti delle lumières e 
per convinzioni di tendenza apocalittica poco consone al razionalismo religioso di 
molti pastori di lingua francese formatisi nella Svizzera del XVIII secolo 1 5 . 

Una maggiore abbondanza di documenti originali consente di ricostruire la 
vicenda speculare di Jacques Molines, nato a Saint-Jean-du-Gard attorno al 
1750, pastore di Valleraugue (Gard) prima della Rivoluzione, di Lasalle (Gard), 
Ganges (Hérault), Sorèze (Tarn), Puylaurens (Tarn) e nuovamente di Vallerau- 
gue dopo l'Ottantanove 157 . Impegnatosi nella vita politica della cittadina 
dell'estremo nordovest dell'Hérault, Molines era stato procuratore comunale e 



15 Lettera a Levade, professore al seminario di Losanna, riportata in ROBERT, Textes et 
documents, cit., pp. 213-214. 

154 Si veda P. Astier, Lettre aux riches qui négligent le culte religieux, nés dans l'Eglise 
évangélique de la ville de D*, Valence, Imprimerie de J. Montai, 1821, p. 10: «Si ce culte était 
célébré en langue inconnue, ou qu'il y eût quelque chose de contraire à la gloire de Dieu et à la 
pureté des mœurs, sa désertion serait excusable: mais un culte qui, dans sa noble simplicité, 
tende tout à glorifier Dieu, à édifier et à consoler les hommes, peut-il être abandonné sans 
crime?». 

155 Cfr. Gay, Pierre Astier, cit., pp. 57-61 . 

I5< ' WOODBRIDGE, L 'influence des philosophes cit., pp. 172 sgg.; G. Gargett, Jacob Ver- 
net, Geneva and the 'Philosophes', Oxford, Voltaire Foundation, 1994. 

157 Qualche scarna notizia a cura di F. Teyssier, in G. Dupont, N. Weiss, Prière de 
l'homme libre au Dieu de la nature et de la liberté, in BSHPF, 48, 1899, pp. 242-244. 



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membro di punta della società popolare locale, prima di accedere, nell'inverno 
dell'anno II, al direttorio del Distretto di Montpellier 158 . 

Il 10 frimaio, nel corso della festa in onore di Marat, l'ufficiale di sanità di 
Ganges esortò ad allestire il culto decadano della religione naturale, rinunciando 
a termini come «catholiques, protestants, prêtres, ministres, messes, prêches 
théologiques, laisserions nous subsister plus longtemps cet opprobre? Non!»; 
«que là [nella chiesa parrocchiale, ogni decadì] un citoyen, non comme médiateur 
entre Dieu et les hommes, mais sous la dénomination d'officier de morale, pré- 
sente la prière des homme libres au dieu de la Nature et de la Liberté, prononce 
ou lise un discours qui, épuré de toute idée étroite et superstitieuse de secte, 
n'énonce que les devoirs de l'homme et du citoyen». Seguiva invito al curato e al 
pastore di rinunziare alle proprie funzioni e di rivestire il nuovo incarico aconfes- 
sionale. Come presidente della società popolare, Molines mandò dunque a chia- 
mare il prete, e assieme si esibirono in una scena di pathos russoviano: «elle [la 
società popolare] te propose, elle me propose» disse il pastore al curato Aubac, 
«de cesser d'être hommes de secte et de devenir des hommes de la nature; 
d'oublier ces logogriphes ténébreux, qui ont divisé le genre humain, et de leur 
substituer la morale universelle qui le réunit. Tu portes sur tes épaules un visage 
d'homme: dans ta poitrine s'agite un cœur de citoyen. A ces traits je te reconnais 
pour mon frère, et je t'ouvre les bras; à ces traits, tu dois me reconnaître pour ton 
frère et me recevoir dans les tiens». E accettando l'ufficio di maestri di morale, si 
strinsero piangendo in un abbraccio fraterno 159 . 

Tre giorni più tardi, Molines presentava alla società la bozza di «preghiera 
dell'uomo libero» che era stato incaricato di redigere, e che doveva declamarsi in 
coro ogni decadì al tempio della Ragione: 

Grand Dieu que la raison annonce, que la vertu célèbre, que l'infortune 
implore; ordonnateur de tous ces mondes, père conservateur de tous les 
hommes, ô toi qui déposas les preuves de ton existence et le sceau de ta 
grandeur dans les organes d'un insecte comme sur le disque du soleil! [...]. 



158 Nel capoluogo dell'Hérault proseguì la vita di clubista: dal germinale sarebbe stato 
membro del comitato di istruzione pubblica dei giacobini di Montpellier, col compito specifico 
di allestire - senza esito - un organo di stampa ( ADH L5594, 1 germinale). 

154 Riportato in J. ROUQUEI re, Histoire de Ganges, Montpellier, Imprimerie de la manu- 
facture de la Charité, 1904, pp. 253-256. Il giorno seguente Molines informò il Dipartimento 
della sua abdicazione: «Dans ces fonctions présomptueuse mal nommées sacerdotales, mon 
coeur me rend le témoignage consolateur de n'avoir jamais associé à l'erreur qui caractérisait 
leur origine, le vice d'intention qui a si souvent flétri leur exercice. Je les abjure!» (ADH L2651, 
1 1 frimaio). 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



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Tu vois réunis, dans cette enceinte, des adorateurs paisibles qui, naguère 
sectaires enthousiastes, se haïssaient; qui, jadis fanatiques cruels, se persé- 
cutaient et s'égorgeaient en ton nom! Le culte de la pensée et du cœur suc- 
cède enfin à des formes bizarres et repoussantes; la sainte fraternité se 
montre à la place des sanglantes haines de parti; la morale de l'homme et 
du citoyen, lumineuse comme l'évidence, pure comme la vertu, remplace 
ces dogmes ténébreux qui abrutissaient sa raison après l'avoir révoltée, et 
endurcissaient le cœur après l'avoir dépravé. Sans temple, sans autel, sans 
prêtre et sans roi, nous dirigeons vers toi la prière des hommes libres qui ne 
veulent d'autre temple que la voûte du ciel, d'autre autel qu'une âme pure; 
d'autres offrandes que les vertus sociales, d'autre sacerdoce que la raison, 
d'autre maître que la loi, d'autre Dieu que toi, Grand Être, et la Patrie. [...] 
Être suprême! l'âme de l'homme de bien ne périt pas; elle vivra toujours 
dans des ressouvenirs attendrissants et dans ton sein paternel. Ah! puissent 
les purs hommages que nos bouches mortelles te présentent dans ce 
moment, préparer et amener ceux que dans un nouvel ordre de choses nous 
te rendrons avec tous les sages qui ont éclairé l'humanité, et tous les justes 
qui l'ont honorée! 160 

Al di là del cenno a una sorta di patria divinizzata, la prece elaborata da 
Molines intendeva evidentemente informare il culto rivoluzionario a Ganges sui 
due pilastri di un Dio provvidente e dell'immortalità dell'anima: con un'allusione 
finale, non troppo trasparente, a un futuro in cui questa devozione naturale po- 
tesse assumere forma ancora più compiuta, forse nel senso di una sua estensione 
universale. D'altra parte, inesorabile era la condanna espressa nei confronti dei 
«dogmes ténébreux» e delle «formes bizarres et repoussantes» delle antiche forme 
di culto. Tenendo conto di questi aspetti, si comprendono tanto l'entusiasmo su- 
scitato in Molines dall'introduzione robespierrista del culto dell'Essere Supremo, 
quanto lo scandalo suscitato in certuni dai suoi propositi post-terroristici di rico- 
prire nuovamente le funzioni pastorali. Nel corso dell'anno II, la devozione 
dell'ex pastore di Ganges si trasfuse persino nel nome imposto al figlio appena 
nato Jean-Jacques-Maximilien-Robespierre - di cui il 14 messidoro dava noti- 
zia, per lettera, all'Incorruttibile in persona 161 . Se affianchiamo una testimonian- 
za del genere al sermone di Astier del 20 pratile e alla lettera di Brunei, possiamo 



160 RÓUQUETTE, Histoire tic Ganges, cit., pp. 260-261. 

161 AN F7 4435 (carte di Robespierre): «à Maximilien Robespierre membre du comité de 
salut public, auteur du rapport du 1 H floréal. La nature vient de me donner un fils; j'ai osé le 
charger du poids de ton nom. Puisse-t-il être aussi utile et aussi cher à sa patrie que toi!» (corsi- 
vo mio). 



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presumere che la manovra robespierrista della primavera avesse incontrato il 
consenso di buona parte dei pastori, anche di quelli attestati su posizioni molto 
diverse l'una dall'altra. Pure Daniel Encontre aveva lanciato un grido di aiuto al 
convenzionale artesiano, due giorni prima del celebre rapporto del 18 floreale 
sulle idee religiose e morali: 

Ou mes idées sont entièrement fausses, ou nous ne sommes pas ici dans 
les principes de la Révolution. Nous tenons plus d'Hébert que de Robe- 
spierre. Nous insultons également aux bonnes mœurs et aux lois. On dirait 
à nous entendre qu'il suffit d'être un bien méchant homme pour être un e- 
xcellent citoyen... sous le prétexte de détruire le fanatisme, nous en adop- 
tons toutes les fureurs. Robespierre éclaire nous. Nous avons besoin de tes 
lumières. J'achèterais de mon sang une lettre où tu rappellerais les vrais 
principes à notre société populaire 162 . 

Avesse i convincimenti deistici di Molines o fosse dotato dello spirito di 
controversia di Astier, o si riconoscesse piuttosto nelle molte sfumature interme- 
die, il pastore riformato vedeva in Robespierre il rigido nemico dell'empietà, 
l'altero censore del disordine, del frastuono, della rozza e provocatoria brutalità, 
per certi versi della poca serietà (tutti elementi assimilati, dall'Incorruttibile e i 
suoi seguaci, all'ateismo) con cui si stava portando avanti la battaglia antifana- 
tique. Nello specifico dell'ex pastore di Ganges, l'Essere Supremo del leader mo- 
rale della Rivoluzione giacobina era in tutto e per tutto il suo Dio. 

Nella sorprendente apologia che doveva redigere nell'anno X, a fronte degli 
avversari che intendevano a tutti costi sottrargli la cura della chiesa di Vallerau- 
gue (paese di origine della moglie), Molines non avrebbe rinnegato i moventi che 
lo avevano risolto all'abdicazione, né tentato di attribuire quest'ultima a pressio- 
ni e violenze altrui. La annoverava, piuttosto, tra le sublimi illusioni che 
un'anima pura e sensibile era portata a coltivare nella straordinaria terribilità 
dell'anno II. Il suo era un autoritratto retrospettivo a tinte vividissime: 

en s'annonçant ce mouvement [l'abolizione dei culti], mon âme du fond 
de laquelle s'élança toujours, j'ose le dire, le vœu pur et ardent du bonheur 
du genre humain, se replia vers les siècles qui ne sont plus, et s'enfonça 
dans les siècles qui ne sont point encore. Je crus voir les ombres sanglantes 
de toutes les victimes que le fanatisme s'est immolé, saluer le jour qui sem- 
blait devoir éteindre, émousser à jamais et ses bûchers et ses poignards. 



162 Citato in H. Dubief, Daniel Encontre a été robespierriste, in BSHPF, 117, 1971, pp. 
279-281. 



PROTESTANTI DI L1NGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



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Cette image mélancolique et attachante flattait et contristait ma pensée; 
j'attendais avec une patience mêlée d'inquiétude et d'effroi l'avenir qui se 
déroulait; la commune que j'habitais alors ne tarda pas à suivre l'impulsion 
imprimée à tous les esprits; elle me signifia dans une réunion politique 
qu'elle ne voulait plus de culte de sorte; voici quelle fut ma réponse, con- 
tant que ma mémoire peut me la rappeler: [seguivano stralci del discorso 
rivolto al curato di Ganges il 10 frimaio dell'anno II] 163 . 

Il fallimento di quelle speranze, non si peritava di dire Molines nell'anno 
degli Articoli organici e della definitiva pacificazione religiosa, stava tutto nella 
cattiva gestione che della scristianizzazione si era fatta: contaminata di ghigliotti- 
na, di volgarità, di avidi egoismi «se répandant dans les classes les moins éclai- 
rées de la société» (e qui il pastore cedeva qualcosa alla mentalità classista di 
marca bonapartista, proprio quella dei suoi nemici a Valleraugue), esso aveva 
gettato alle ortiche il patrimonio di buonafede e di grandezza d'animo offerto da- 
gli abdicatari meditati e sinceri. Se le cose fossero andate altrimenti, «si la vertu 
s'en fut emparée et eût dirigé tous ses développements», «ce mouvement national 
[...] n'arracherait pas aujourd'hui des regrets aux sages». E Molines non poteva 
certo fare il nome del suo massimo ispiratore nell'anno II il nome di suo figlio, 
ormai sulla soglia dei nove anni -, ma un linguaggio del genere, l'aspirazione a 
un movimento rivoluzionario radicale corretto dalla virtù, richiamavano dappres- 
so l'azione e i vagheggiamenti dell'ultimo Robespierre. Chi aveva immaginato di 
essere a Sparta o sulle rive del Po in compagnia del vicario savoiardo, si era ri- 
trovato fra gli scalmanati sanculotti di Montpellier 164 . Tanto valeva avere conser- 
vato le funzioni religiose, e provare a far del bene per il loro tramite: la palinodia 
di Molines stava tutta qui 165 . 

Un discorso del genere non suonava esattamente come una garanzia, alle 
orecchie del direttore generale dei culti Portalis o del pastore Rabaut-Pommier, 
sottoprefetto di Le Vigan - che pure attribuiva al vecchio compagno di studi «un 
coeur droit et bon» 166 : riconoscimento tanto più significativo, in quanto rivolto 



163 AN F7 10441, pp. 1 1-12 (lettera a Portalis, 15 nevoso anno X). Ringrazio Sante Lesti 
per avermi procurato, in riproduzione, i documenti contenuti in tale filza archivistica. 
m Ibid. 

165 Molines non si sforzava neanche, nella sua difesa, di menzionare Cristo - scelta diver- 
sa da quella di Job Jaffard (pastore abdicatario di Mazamet, nel Tarn) nella sua palinodia del 
1 802: cfr. Poujol, Cabanel, «Tout protestant doit être», cit., p. 674. 

166 AN F7 10441, p. 10. Su Rabaut-Pommier cfr. A. Kuscinski, Dictionnaire des conven- 
tionnels, Breuil, Vexin, 1973, pp. 516-517; A. Lods, Rabaut-Pommier, pasteur, inventeur de la 
vaccine, conventionnel et proscrit (1744-1720), in BSHPF, 42, 1X93, pp. 169-191. 



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dal fratello di un ghigliottinato girondino a chi si era fatto conoscere (uno dei tan- 
ti) come il Marat du Mìdi b 1 . Prima ancora di essere un pastore abdicatario, in- 
fatti, Molines era agli occhi dei suoi avversari un epurato di Termidoro, un ex 
terrorista, un nemico indefesso degli honnêtes gens. Lui stesso riconosceva senza 
alcun pentimento di essersi attratto, col suo impegno rivoluzionario, l'odio di una 
«certaine classe des citoyens» 168 . Sollecitato alla rimozione di Molines da parte di 
una ventina di ricchi notabili del Comune 169 , supplicato a due riprese, invece, di 
confermarlo alla guida della chiesa da una petizione di trecento capifamiglia 
(compreso qualche esponente della minoranza cattolica) 170 , il governo doveva 
prevedibilmente propendere per i primi: l'indicazione proveniente dal nuovo con- 
cistoro dell'anno XI - composto per legge dai membri più influenti della comuni- 
tà religiosa ricadde su un altro pastore, e Parigi ratificò tale scelta. Consapevo- 
le che la scarsità di pastori gli avrebbe comunque offerto altre occasioni, Molines 
si mise in cerca di una nuova chiesa in terra più lontana: la trovò a Orange (dove 
nel 1807 si abbonò alle Lettres philosophiques ]1 \ periodico di riferimento delle 
cerchie antinapoleoniche orfane della Décade philosophique) 112 , poi a Crest 
(Drôme), infine a Lunel (Hérault), da dove fuggì nel 1815 per riparare definiti- 
vamente - e abbandonando, ormai ultrasessantenne, le funzioni di culto - a Val- 
lerà gue, dove si sarebbe spento nel 1829. 

Dopo la cessazione dei suoi incarichi amministrativi a Montpellier, pertan- 
to, Molines era tornato all'antica professione. Non immediatamente, pare. I suoi 



167 Si veda la lettera di Samuel François in Robert, Textes et documents, cit., p. 209-210. 
L'autore, che non mostrava la benevolenza di Rabaut-Pommier e definiva Molines «homme im- 
moral d'ailleurs», aggiungeva un dettaglio: «Il faisait imprimer des prétendus rêves dans les- 
quels Marat lui-même... lui donnait ses leçons». 

lft8 AN F7 10441, p. 1 1. Molines negava qualsiasi coinvolgimento in proscrizioni e incar- 
cerazioni, anche se ammetteva di essersi potuto «tromper sur les hommes». E tuttavia verosimile 
che avesse avuto a che fare, quantomeno, coll'epurazione del Comune di Ganges: cfr. la lettera 
spedita al prefetto dell'Hérault, nel 1817, dal sindaco della cittadina: «Ce fut lui qui, après avoir 
figuré au comité de surveillance et ensuite au district, fit remplacer plusieurs membres de 
l'administration de cette ville assez bien composée, par des partisans ardents de la Terreur», cit. 
in E. APPOLIS, Deux protestants admirateurs de Robespierre, in «Annales historiques de la Ré- 
volution française», 26, 1954, pp. 50-52. 

AN F7 10441, pp. 2 (24 brumaio anno X), 5 (29 frimaio anno X). 

170 AN F7 10441, pp. 9 (5 nivoso anno X), 23 (18 floreale anno XI). 

171 Cobb, Les armées révolutionnaires dans les départements, cit., p. 33. 

172 Cfr. J. Dautry, La Police impériale et les Révolutionnaires, in «Annales historiques 
de la Révolution française», 40, 1968; P. Serna, Rigomer Bazin et la Restauration: penser la 
république dans la monarchie, in «Annales historiques de la Révolution française», 73, 2001, 
pp. 53-76. 



PROTI-STANTI DI LINGUADOCA li SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



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oppositori rivelarono a Portalis che in un primo momento egli si era schermito 
alla proposta - avanzatagli da qualche parente della moglie - di riprendere il mi- 
nistero: «il déclara hautement qu'il avait assez fait le charlatan, qu'il ne croyait 
pas à la divinité de Jésus-Christ, et ne voulait pas être son ministre. En consé- 
quence il refusa de baptiser l'enfant de citoyen Teissier. Il offrit de prêcher la 
morale, mais on refusa de l'entendre, et il se vit forcé de laisser Valleraugue» 173 . 
Al netto delle presumibili esagerazioni dei notabili locali, non è impossibile che 
ancora nell'anno III Molines intendesse rimanere fedele all'impegno preso a 
Ganges il 10 frimaio: ma un officier de morale, ormai, non era più di utilità per 
nessuno. In seguito avevano comunque prevalso altre ragioni, anche schiettamen- 
te alimentari 174 , e dopo alcune peregrinazioni nel Tarn, il padre di Robespierre 
aveva ripreso a officiare il culto riformato per i contadini di Valleraugue. E i ceti 
più umili della cittadina delle Cévennes e del suo circondario, come abbiamo ri- 
cordato, si sarebbero calorosamente mobilitati in suo favore: dimostrazione 
dell'affetto che un uomo di sentimenti democratici era ancora in grado di suscita- 
re tra gente infastidita dall'arroganza dei «principaux habitants de la ville», come 
si autodefiniva l'élite proprietaria dominante. E pazienza se i suoi nemici lo ac- 
cusavano di nutrire in coscienza opinioni sociniane («altercations oubliées par- 
tout», si sdegnava Molines scrivendo a Portalis 1 l'importante, in fin dei conti, 
era che celebrasse correttamente il culto, non desse scandalo e si prodigasse per il 
bene del suo gregge. 

Riottoso in politica come Astier lo era in religione, Molines si situava agli 
antipodi del pastore di Toulaud pure per la lontananza non solo da qualsiasi ten- 
tazione controversistica, ma anche da ogni specifica ostilità anticattolica. Nel 
1 793 aveva mostrato il più equanime rifiuto di ogni confessione religiosa, senza 
ricorrere neanche al termine «superstizione», strettamente legato a posizioni tra- 
dizionalmente antipapistes; negli anni successivi, rinunciando a ostentare questo 
ripudio per ridiventare - almeno esteriormente - homme de secte, si sarebbe di- 
mostrato molto benevolo nei confronti dei cattolici e della loro chiesa. Quando 
l'articolo XLV del Concordato sanci il divieto di allestire processioni nei comuni 



173 AN F7 10441, p. 21 (lettera a Portalis. 25 fruttidoro anno X). 

14 Nel termidoro dell'anno II, la società popolare di Ganges aveva chiesto al Comitato di 
istruzione pubblica della Convenzione il permesso di affidare l'istruzione pubblica di Ganges a 
Molines. Il Comitato passò all'ordine del giorno: Procès-verbaux du Comité d'instruction pu- 
blique de la Convention nationale, éd. M.-J. Guillaume, IV, Paris, Imprimerie Nationale, 1891- 
1958. 

175 AN F7 10441. p. 16(16 pratile anno X). Tuttavia Molines si consolava del fatto che a 
Valleraugue fossero pochi a conoscere cosa fosse il socinianesimo. 



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in cui fossero presenti templi acattolici, il concistoro di Valleraugue presieduto 
da Molines comunicò a Portalis che la comunità protestante locale - proprio in 
quanto fautrice di una religione tollerante 176 - non aveva nessuna difficoltà ad 
accettare le manifestazioni anche le più esibite del culto romano: 

comment la plus grande publicité des cérémonies religieuses affligerait- 
elle des protestants français longtemps malheureux et toujours fidèles [...]? 
Contribuez de toute votre influence, citoyen conseiller d'état, à rendre aux 
catholiques l'antique splendeur de leur culte, et croyez que si nous ne pou- 
vons l'entourer de notre foi, nous l'entourerons toujours des égards qui 
commandent la décence et le respect 177 . 

E all'epoca della consacrazione imperiale di Napoleone, nel dicembre del 
1804, Molines ideò - senza poi riuscire a portare avanti l'iniziativa - una trion- 
fale allocuzione da sottoporre, da parte dei pastori-presidenti di concistoro, a Pio 
VII nel corso del suo viaggio francese; vi si esaltava una pacificazione religiosa 
all'insegna della tolleranza, o più esattamente del riconoscimento della «constitu- 
tion intellectuelle et morale de l'homme», vale a dire del dovere di ogni uomo di 
credere e agire secondo i dettami della sua ragione e del suo cuore: «Souverain 
Pontife de l'Eglise Catholique Romaine! Puissent vos jours et votre bonheur du- 
rer autant que le souvenir de cette journée! 1 ™». Molines non faceva cenno, in 
questo testo, alla riunione delle chiese cristiane di Francia di cui corse voce negli 
anni 1804-1807, tra il caloroso appello alla conversione lanciato dall'arcivescovo 
concordatario di Besançon, ex metropolita costituzionale di Rennes, e le ipotesi 
di un diretto intervento imperiale per il ripristino dell'unità religiosa del paese 179 . 
Avendo esaurito coll'anno II le speranze di un'uniformazione religiosa nazionale 
all'insegna di un deismo roussoviano -, nel giro di una decina d'anni la fede di 
Molines, aliena da risentimenti anticattolici, era passata all'auspicio di una pro- 
mozione universale della più compiuta e religiosamente giustificata libertà di co- 
scienza. 



176 «Le protestant est essentiellement tolérant, il serait inconséquent s'il ne Pétait pas, ne 
donnant rien à l'autorité des hommes, fondant sa foi sur la raison et sur le texte des écritures»: 
AN F7 10441, p. 18 (4 messidoro anno X). 

177 Ibid. 

I7X Lettera di Molines al pastore Rabaut-Dupui, 27.12.1806, cit. in Robert, Textes et do- 
cuments, p. 144. 

179 Sulle voci di riunione, cfr. D. Robert, Les églises réformées en France 1800-1830, 
Paris, Presses universitaires de France, 1961, pp. 184-185. 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA F. SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



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5. Religioni di minoranza e politiche del! 'appartenenza. 

La pluralità delle reazioni di pastori e laici alla campagna scristianizzatrice 
non rende facile una risposta univoca sulla tenuta identitaria, nel senso della con- 
divisione di una religione di minoranza e già perseguitata, della comunità prote- 
stante nella sua roccaforte meridionale. In effetti, l'immedesimazione nella causa 
rivoluzionaria e la contrapposizione stessa tra patrioti poteva aver determinato, 
nel caso delle élite riformate girondine o giacobine, una prevalenza della militan- 
za politica sul riflesso di appartenenza propriamente religiosa 180 ; poteva esserne 
pure derivato, come rilevava nell'anno IV il concistoro di Nîmes, un certo senso 
di indifferenza nelle popolazioni urbane 181 . In molteplici contesti di accentuata e 
prolungata tensione fra i patrioti da una parte, e i cattolici rimasti fedeli al curato 
refrattario o perfino arruolati nell'antirivoluzione dall'altra, la scristianizzazione 
offrì il destro alle autorità costituite e ai militanti giacobini di origine protestante 
di regolare i conti coi vecchi nemici di fede e attuali nemici di politica, con buona 
pace della libertà di culto pubblico tanto agognata, lungo molti decenni, dalla mi- 
noranza riformata - anzi, raggiungendo talvolta punte notevoli di consapevolezza 
o aggressività anticonfessionale. Finalmente molti ugonotti potevano esprimere 
pubblicamente ciò che del cattolicesimo avevano in fondo sempre pensato, in un 
quadro di scontri e risentimenti secolari e nonostante un miglioramento delle rela- 
zioni interconfessionali negli ultimi decenni dell'Antico regime. Lontani erano i 
primi anni della Rivoluzione, quando alla campagna di ostilità scatenata contro i 
riformati e la Rivoluzione in nome della religione romana, i protestanti meridio- 
nali avevano risposto mettendo gran cura a separare la politica dalla religione, e 
asserendo senza fallo che il cattolicesimo era stato oggetto di indebita strumenta- 
lizzazione da parte degli avversari della libertà e dell'eguaglianza 182 . Adesso si 
trattava, invece, di debellare politicamente in nome della Rivoluzione ogni e- 
spressione pubblica della spregiata e sempre potenzialmente sopraffattoria su- 
perstition. E per concedere una magra gratificazione al proprio passato di identi- 
ficazione e resistenza religiosa, si poteva magari ricorrere a un linguaggio più ri- 



180 Cfr. A. WEMYSS, Les protestants du Midi pendant la Revolution, «Annales du Midi», 
LXLX, 1957, pp. 307-322. Evidentemente, fu per evitare eccessive tendenze alla politicizzazione 
che nel settembre del 1791 il sinodo delle Hautes-Cévennes decretò ['incompatibilità tra il mi- 
nistero di culto e l'assunzione di cariche pubbliche: Bibliothèque SHPF, ms. 447VX, p. 33 (lette- 
ra di Samuel François a Paul Gabriac, 1 1 febbraio 1793). 

181 ADG42J44, p. 119. 

Is: Cfr. POLAND, French Protestantism and the French Revolution, cit., pp. 130 sgg. 



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spettoso nei confronti degli «ustensiles protestants», nel momento stesso in cui si 
decideva di donarli alla patria assieme alle «mascarades catholiques» e ai «vais- 
seaux servants [au] culte superstitieux» 183 . È anche possibile che la violenza del 
conflitto politico, fin dal 1 792, accelerasse, anche nella popolazione delle monta- 
gne, forme di distacco dalla guida dei pastori e persino sfumature di 'anticlerica- 
lismo': «point de prêtres!» gridò, all'indirizzo del pastore Dumas che invitava al- 
la calma, l'assembramento di cévenols che assaltò i castelli e le chiese della zona 
di Saint-Etienne- Vallée-Française (Lozère) 184 . 

In altre situazioni, tuttavia, l'adesione compatta della comunità protestante 
alla Rivoluzione e alla Repubblica non condusse ad una subitanea e indolore 
marginalizzazione dell'elemento confessionale, e si tentò al contrario di preserva- 
re alcuni spazi di specificità cultuale o almeno, nel senso più lato, religiosa: e 
questo tanto cercando la collaborazione dei cattolici, come nelle Hautes- 
Cévennes o a Saint-Jean-du-Gard, quanto accogliendo senza problemi 
l'affondamento della loro chiesa, come in alcuni ambienti del Vivarais. La via più 
elementare e passiva per cui poteva trovare espressione la scarsa adesione alle 
politiche scristianizzatrici rimaneva, in ogni caso, la freddezza nei confronti dei 
culti rivoluzionari, della quale si è vista prova nell'Hérault. Quanto ai pastori, e 
tenendo presente anche le considerazioni che su di essi andava svolgendo Borie, 
possiamo comprendere come la fede assai moraleggiante di molti ministri di cul- 
to, fossero coinvolti o meno nell'aspra battaglia politica, li trattenesse senza 
troppa difficoltà dal contrapporre uno spirito di appartenenza 'di setta' a chi 
brandiva - senza peraltro negare programmaticamente la divinità - la bandiera 
della virtù e della fratellanza, e che tutto sommato non chiedeva loro abiure o 
conversioni come nei tempi addietro, ma solo rinunce e abdicazioni. Qualcuno 
cercò di pensare una via di compromesso: Jacques Rattier, il pastore ventottenne 
di Annonay, chiedendo consiglio allo zio convenzionale (e non protestante), im- 
maginava di poter mantenere il suo ministero scarnificando ulteriormente le ceri- 
monie del culto. Ma nel giro di un mese, il 5 piovoso - forse anche a seguito della 
risposta giuntagli da Parigi, che mostrava disincanto sull'accettabilità di una si- 
mile opzione da parte dei fedeli 185 - il giovane pastore sceglieva di abdicare, pri- 



183 ADG L427 (il Comune di Clarensac al Distretto di Sommières, 24 frimaio; delibera- 
zione della società popolare di Clarensac, 19 frimaio). 

1X4 Cfr. J. Poujol, Les protestants des Hautes-Cévennes pendant la Revolution, in Entre 
adhésion et refus. La Revolution en Lozère, éds. B. Bardy, J.-P. Chabrol, H. Duthu, Mende, 
Conseil général de la Lozère, 1990, pp. 27-33. qui p. 29. 

1X5 ADA 1 J 94 (fonds Riffard de Saint-Martin: lettera di Saint-Martin, Parigi 3 nevoso). 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793-1 794) 



135 



mo pastore dell'Ardèche a compiere questo passo, davanti alla società popolare 
di Annonay. 

Sia chiaro: come testimonia, all'altezza del 1796, l'amarezza senz'altro sin- 
cera di Encontre, dal quale siamo partiti, gli anni della Convenzione sarebbero 
stati ricordati con poca fierezza, perfino con vergogna, nella memoria del prote- 
stantesimo meridionale 186 . Le esitazioni, le cautele e i rifiuti di alcuni tra i pastori 
più anziani, posti davanti alla scelta dell'abdicazione, provano che non si trattò di 
un atto uniformemente indolore; provano anche, e contrario, che le nuove gene- 
razioni di pastori mostrarono minori crucci, a riguardo. Certo non molti, al po- 
stutto, dovettero vedere in tale gesto l'importanza e la gravità che gli attribuivano 
Molines compiendolo e Astier astenendosene, o che pareva traumaticamente insi- 
ta - almeno sulla carta - nella déprêtrisation di un presbitero cattolico. Cosicché 
già nell'anno III, a fronte del definitivo allontanamento di un cospicuo 25% del 
vecchio corpo pastorale, molta parte degli abdicatari del 1793-1794 avrebbe ri- 
preso le funzioni di culto, in buona coscienza e senza grandi ostacoli: anche a pa- 
rere di giudici severi - forti magari dell'essere stati, nell'anno II, carcerati o lati- 
tanti per motivi politici, e dunque esclusi dal dilemma dell'abdicazione 187 - sol- 
tanto ai responsabili di dimissioni «avec éclat», tanto più se partecipi alle istitu- 
zioni del Terrore, poteva essere addebitata grave colpa contro la chiesa. 

A un livello più profondo, e al di là degli aspetti espressamente religiosi, in- 
teresserebbe sapere in che misura, al di là dei balli e delle lacrime di gioia versate 
dagli ex nemici di religione al momento del ripudio del vecchio elemento di divi- 
sione, la diffidenza verso tutto quanto fosse cattolico, e la tendenza a mantenersi 
nel recinto delle vecchie reti sociali su base confessionale, si fosse realmente atte- 
nuata, nella mentalità e nella percezione di sé del protestante "medio". Ad esem- 
pio, quanti matrimoni misti ebbero luogo tra 1793 e 1795? Furono in aumento 
rispetto agli anni precedenti? E in seguito alla decisione del Comune di Pont-Cèze 
[Saint-Ambroix] di seppellire i morti nei due cimiteri, cattolico e protestante, in- 
differentemente dall'appartenenza del defunto (provvedimento di portata autenti- 
camente rivoluzionaria, in montagne che trovavano nel camposanto un fulcro del- 
le identità di villaggio) 188 , quanti protestanti furono effettivamente inumati nel 
cimitero cattolico e viceversa 189 ? Domande cui soltanto meticolose ricerche nei 



1X6 Contrariamente a quanto pare pensare Wfmyss, Les protestants du Midi, cit. 

187 Cfr. Robert, Textes et documents, cit., pp. 209-212. Va da sé che la carestia di pastori 
imponeva larga tolleranza sul passato dei ministri di culto. 

188 Cfr. P. M. Jones, Politics and rural Society. The Southern Massif Central, London. 
Cambridge University Press, 1985. pp. 135-140. pp. 135-140. 

189 ADG L1053 (15 piovoso). 



136 



F. dei -Bssv, 212, 2013, pp. 83-138 



registri parrocchiali e nello stato civile potrebbero, forse, dare risposta: ma è ve- 
rosimile che solo un numero modesto di protestanti, finanche tra i più scristianiz- 
zati e i più lontani dalle credenze apocalittiche di Astier, condividesse foto corde 
la longanimità verso i cattolici - e più tardi anche verso il cattolicesimo - propria 
di Jacques Molines. Questione diversa erano invece gli atteggiamenti caritatevoli, 
che in effetti non mancarono, nei confronti dei perseguitati, ecclesiastici refrattari 
compresi: se ne allarmava un commissario del ministero degli Interni nell'estate 
del 1793, riferendo che «les ouailles huguenotes, se souvenant avec une pieuse 
douleur de la persécution, ne regardent la loi sur les prêtres réfractaires que sous 
un point de vue religieux et leur rendent évangéliquement le bien pour le mal. Ils 
ferment les yeux sur la conduite de ceux qui, au lieu de se soumettre à la loi, se 
tiennent cachés dans les galetas où ils disent la messe à quelques-uns d'entre 
leurs partisans» 190 . 

Per quanto riguarda le ricadute più immediatamente politiche 
dell'appartenenza riformata, conviene ribadire come l'unità politica rivoluziona- 
ria dei protestanti avesse cominciato ad incrinarsi nel 1792, in modo accentuato 
nei contesti urbani del dipartimento del Gard, per poi disfarsi con la crisi federa- 
lista: come abbiamo accennato nell'introduzione, dopo tre anni di solido dominio 
l'élite mercantile di Nîmes, schieratasi contro la Convenzione, fu complessiva- 
mente esautorata dall'amministrazione municipale e dipartimentale. Gli artigiani 
e i salariati protestanti presero le parti di un Comune composto da rivoluzionari 
quasi tutti di origine cattolica. E se due pastori come Rame e Dumas dovevano 
essere nominati al Dipartimento, due ministri compromessi col federalismo quali 
Pierre Ribes e Pierre Soulier sarebbero stati ghigliottinati dietro sentenza di un 
tribunale rivoluzionario in cui sedeva anche un possidente protestante di Saint- 
Jean-du-Gard' 91 . La campagna scristianizzatrice avrebbe aggiunto un nuovo ele- 
mento di discordia, che nelle Basses-Cévennes fu pronto a scoppiare. Ma anche 
la penosa scena del settantaseienne Paul Rabaut - il vecchio leader della chiesa 
del Deserto - sbeffeggiato e condotto in prigione su un asino, colpevole di essere 



|y " Cit. in Ch.-H. Pouthas, Une famille de bourgeoisie française de Louis XIV à Napo- 
léon, Paris, Alcan, 1934, p. 123. Per casi di refrattari accolti e nascosti in case protestanti, cfr. 
C. Nicolas, Histoire de Génolhac, Nîmes, Chastanier, 1990, p. 155; Association Le Mont 
Bouquet, Lussan. Entre Cèze et Uzège, Nîmes, Lacour, 1992, pp. 132, 160; Delon, La Revolu- 
tion en Lozère, cit., p. 545. 

141 Cfr. G. Lewis, The Second Vendée. The Continuity of Counter-Revolution in the De- 
partment of the Gard, Oxford, Clarendon, 1978, pp. 60-75. Le carte del processo Ribes (pastore 
di Aiguesvives) e Soulier (pastore di Sauve) in ADG L3039 e 3054 (tribunale rivoluzionario), e 
Bibliothèque SHPF, ms. 60, ff. 13r-16r. Entrambi avevano abdicato. 



PROTESTANTI DI LINGUADOCA E SCRISTIANIZZAZIONE RIVOLUZIONARIA ( 1 793- 1 794) 



137 



padre di tre proscritti girondini e oltretutto fanatique (avendo rifiutato di rinun- 
ciare alla qualité di un ministero che, per motivi di età, ormai non esercitava 
più) 192 , contrassegnava la crisi acuta, anche se non irreversibile, dell'armonica 
convergenza tra protestantesimo e Rivoluzione che aveva preso piede fin 
dall'Ottantanove. 

La convinzione e persino l'entusiasmo con cui diversi pastori, assieme ad 
alcune fasce di laicato, accolsero gli strappi scristianizzatori della Repubblica 
giacobina, restano comunque a testimonianza di quale forza creatrice e distrutti- 
va posseggano, a tratti, le grandi rivoluzioni emancipatrici: capaci di trasformare 
gli esponenti di comunità oppresse, lungamente impegnate nella difesa della pro- 
pria distinzione e delle proprie libertà, in individui che promuovono la cancella- 
zione di tutte le appartenenze del passato e sperano l'avvento, su nuove basi, di 
una definitiva fraternità tra identici. Momenti di simile tensione, violenza e gene- 
rosità, hanno tuttavia vita breve: quando le rivoluzioni invecchiano e ammettono 
di non poter ottemperare a tutte le loro promesse 193 , si riattivano i riflessi comu- 
nitari, alla visione della fratellanza si sostituisce la pratica della libertà e 
l'indifferenza religiosa, se pure non arretra oltremodo nelle coscienze, cede il 
passo a espressioni di adesione confessionale e conformismo comunitario da cui 
ricominciano peraltro a passare i canali della rispettabilità sociale. 

FRANCESCO DEI 
f.dei@sns.it 



192 Cfr. C. Rabaud, Paul Rabaut, apôtre du Désert, Paris, Fischbacher, 1920, pp. 180- 

181. 

193 Cfr B. Baczko, Come uscire dal Terrore, Milano, Feltrinelli, 1989 (ed. fr. Paris, Gal- 
limard, 1989), pp. 294-296. 



138 



F. DEI -BSSV, 2 12, 20 13, pp. 83-138 



Appendice 

Concordanze tra calendario repubblicano e calendario gregoriano 

Anno II 



22 settembre 1 793 
1 0 ottobre 



20 
29 

' maggio 
9 



20 
29 

1 ° giugno 



19 
28 
luglio 



21 
30 

1 ° gennaio 1 794 

9 

19 



19 

28 

I ° agosto 
7 

17 



27 

settembre 
6 
16 



17 

settembre 



aprile 



NOTE E DOCUMENTI 



Tre documenti del giugno-luglio 1561 concernenti i valdesi 



Introduzione 

I brevi documenti inediti che presentiamo, pur non rappresentando un radicale 
cambiamento di prospettiva nella valutazione della fase immediatamente successiva 
all'accordo di Cavour del 5 giugno 1561 (stabilito tra il rappresentante dell'autorità 
sabauda Filippo di Savoia-Racconigi e i delegati delle comunità valdesi che poneva 
fine al conflitto noto come "guerra del Signore della Trinità") contribuiscono a pre- 
cisarne il contesto e a confermare ipotesi già avanzate dalla storiografia valdese di 
inizio Novecento sorrette, però, da fragili basi documentarie. 

Nello specifico la prima lettera che pubblichiamo 1 è successiva di appena tre 
giorni all'accordo, e dietro le iniziali «M.T.» con cui è firmata, si può facilmente 
individuare la forte personalità del pastore di Pragelato, Martin Tachard. Per chia- 
rirne il contesto è necessario entrare brevemente nel merito delle trattative che por- 
tarono all'accordo di Cavour tra il Duca Emanuele Filiberto di Savoia e i valdesi 2 le 
quali, seppur per interposta persona e senza nessun carattere di ufficialità, non furo- 
no praticamente mai interrotte durante tutto il periodo della guerra, iniziata a fine 



1 L'utilizzo del plurale non è casuale, in quanto il presente contributo è frutto della collabo- 
razione tra Albert de Lange che ha procurato copia dei documenti ed è stato prodigo di suggeri- 
menti, Valerio Coletto che li ha trascritti, Piercarlo Pazé che li ha rivisti e fornito preziose indica- 
zioni, e il sottoscritto che firma la presente introduzione ringraziandoli sentitamente. 

" Mi avvalgo largamente per questa sintesi dell'esposizione fattane nella Introduzione alla 
riedizione moderna della Histoire memorable de la guerre faite par le Due de Savore contre ses 
subjeetz des Vallées [1561], a cura di E. Balmas, V. Diena, Torino, Claudiana, 1972, pp. 46-52. 



140 



D. TRON - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 39- 1 59 



ottobre 1560 . In questa sede è però sufficiente partire dal successivo mese di feb- 
braio: il giorno 25 - e cioè solo a poche settimane di distanza dal severissimo decre- 
to emanato il 1° febbraio contro gli abitanti di Angrogna, volto a privarli di tutti i 
«privilegi, franchimenti, libertà e franchisie» di cui sino ad allora avevano goduto - 
il duca Emanuele Filiberto di Savoia invia una missiva al capo militare della spedi- 
zione, conte Giorgio Maria Costa, signore della Trinità. In essa il Duca indica chia- 
ramente di essere disposto a trattare: i valdesi avevano avanzato delle proposte di 
composizione giudicate dal Trinità poco convincenti, ma Emanuele Filiberto, che 
teneva d'occhio anche la situazione internazionale, era di diverso avviso 4 . Si tratta- 
va ancora solo di una cauta apertura, ma a Corte il partito filo-francese favorevole 
alla pace - che aveva in Filippo di Savoia, conte di Racconigi, il suo esponente più 
attivo - non mancava di trarne incitamento per proseguire nei propri sforzi. Il 9 a- 
prile il Duca dalla sua residenza di Vercelli, informava il Trinità di aver autorizzato 
il Racconigi ad avviare le trattative 5 , e già il 16 aprile quest'ultimo poteva informar- 
lo che un primo contatto era stato stabilito: i valdesi volevano scrivere alla consorte 
del Duca, Margherita di Valois (sorella del defunto re di Francia, ben disposta verso 
i Riformati), ed inviarle anche due emissari, perciò si richiedevano indicazioni sul 
comportamento da seguire 6 . 

Questo tentativo di un incontro diretto con la Duchessa non ebbe per il mo- 
mento seguito poiché pochi giorni dopo, il 23 aprile, il Racconigi mandava al Duca 
una supplica ricevuta da «quelli delle Valli [...] la dominica di sira prossimamente 
passata». Si tratta, probabilmente, del documento conservato insieme a numerosi 
altri negli Archivi di Stato di Torino tra le lettere dei Savoia Racconigi, e ripubbli- 
cato da Arturo Pascal 7 : al di là delle formali espressioni di sottomissione, esso è 
molto duro nel suo contenuto e contempla in particolare una condizione («qu'il lui 
plaise [al Duca] faire retirer les garnisons qui ont esté constituéez pour abolir nostre 



1 Arturo Pascal, nel suo Fonti e documenti per la storia della campagna militare contro i 
valdesi negli anni 1560-1561, in «Bollettino della Società di Studi Valdesi» (d'ora in poi BSSV), 
1 10, 1961, pp. 51-125, ha tentato di ordinare e di classificare in uno studio d'insieme tutta la do- 
cumentazione disponibile su quel periodo, mostrando però di non conoscere l'importante lettera 
cit. infra, alla nota 18. 

4 Sulla situazione internazionale cfr. P. Merlin, Dal Piemonte all'Europa. 1 risvolti inter- 
nazionali della politica antiereticale di Emanuele Filiberto di Savoia, in BSSV, 177, 1995, pp. 
74-86. 

s II Duca al Trinità: cfr. Pascal, Fonti, cit., doc. L: «scriviamo a Monsignor di Racconigi 
che debitamente procuri con dignità sua e nostra di haver occasione di tirar questi a parlar seco et 
trattar questo espediente». 

6 Racconigi al Duca, in PASCAL, Fonti, cit., doc. LVI: «par che Ihoro havessino animo di 
scriver alla serenissima Madama e non sol scriver una letera ma mandarli duoi per conferir con 
Sua Altezza». Racconigi si affrettava ad aggiungere consigli di clemenza, poiché «l'esserli rigido 
non ha potuto giovar». 

7 Pascal, Fonti, cit., doc. LVIII. 



TRE DOCUMENTI DEL GIUGNO-LUGLIO 1561 CONCERNENTI I VALDESI 



141 



religion») che lo rendeva praticamente inaccettabile alla controparte. Il Racconigi 
infatti ne disapprovava tono e contenuto , tuttavia non disarmava nella sua paziente 
opera e scriveva al Duca di aver mandato nelle Valli un suo uomo di fiducia (tale 
Battista Gratiis) con l'incarico di ammansire quegli ostinati ed indurli a scrivere alla 
Duchessa. Dalla lettera emerge anche che il Duca era favorevole all'ipotesi di un 
contatto diretto tra la Duchessa e i delegati valdesi. Il Racconigi si scusa di non a- 
verlo adeguatamente favorito, ma si propone di rimediare: 

Et perché quando io l'espedi per le valli [il suo uomo] non havea anchor 
havuta nova della mente di Vostra Altezza, per questo non si mandanno al- 
cuni delle valli da la Serenissima Madama. Ma al ritorno che farà detto Gra- 
tiis piacendo a Vostra altezza, che si mandino se trovarà modo ch'essi lo ri- 
cercaranno et se mandaranno. Et a mio giudicio me par più reputation di 
Vostra Altezza che prima ch'andar habianno scritto'. 

La lettera attesa arrivò l'indomani, 24 aprile, e subito il Racconigi informava 
il Duca di averla inoltrata alla Duchessa. Si tratta molto probabilmente del docu- 
mento ritrovato e pubblicato nel 1914 da Giovanni Jalla 10 . Il tono è molto diverso 
rispetto a quello assunto in precedenza: sono scomparse le richieste ultimative, so- 
stituite da due preghiere avanzate «en toute humilité par les entrailles de la miséri- 
corde de Dieu» vale a dire la restituzione dei prigionieri e dei beni confiscati, e la 
concessione di un interim - ad imitazione di quanto aveva fatto recentemente il re 
di Francia - «jusques au concile general, auquel sera résolu quelle religion on deve- 
ra vivre». 

Il Duca prende conoscenza, non senza una punta di irritazione, di quella lette- 
ra («mi maraviglio che quattro gatte d'Angrogna, che sono ridutte a starsi ne le ci- 
me di monti, presumano trattar in nome di quelli di Lucerna, di San Martino et de la 
Perosa») ma, in fin dei conti, «lasciando a parte molte cose», accetta l'idea 
dell'accordo, fissandone le condizioni generali in un suo messaggio al Racconigi 
del 26 aprile 11 . Quasi certamente allegata alla lettera del Duca è la missiva della 



* Aveva chiarito ai delegati valdesi «che non mi pareva conveniente ch'el suddito vuolesse 
capitolar col suo signore, e che tal cosa non si doveva far che tra pari et non tra il suddito et il Si- 
gnore, et oltra di questo che trovava delle domande nella loro letera quali non eranno licite né da 
esser ricerchate da qualunche fìdele et obbediente suddito, et quanto maggiormente da loro quali 
haviano offesa Vostra Altezza et quali ricercavano perdono et misericordia da quella; et che tra 
tutte vi era il secondo Cappo [il ritiro incondizionato delle truppe] che se fuosse inteso da Vostra 
Altezza saria causa di levar da quella ogni buono animo qual verso d'essi potria havere» (Racco- 
nigi al Duca, in Pascal, Fonti, cit., doc. LIX). 

9 Ibid. 

0 G. JALLA, Storia della Riforma in Piemonte, v. I: Fino alla morte di Emanuele Filiberto 
(1517-1580), Torino, Claudiana, 1914 (rist. anast. 1982), pp. 167-168. 

" Il Duca al Racconigi, 26 aprile 1561, cfr. Pascal, Fonti, cit., doc. LXIII. 



142 



D.TRON-Bssv,212,2013,pp. 139-159 



Duchessa al Racconigi, già pubblicata da altri e ripresa anche da A. Pascal 12 che 
conferma, come c'era da attendersi, le buone disposizioni della Duchessa nei con- 
fronti dei valdesi, ma ce la mostra anche particolarmente severa sul punto della ri- 
bellione e della resistenza armata («le delict de rebellion et d'avoir prins les armes 
ne se peult aucunement excuser»), e contiene un pressante appello al Racconigi af- 
finché induca «les susdits peuples» ad accettare le condizioni fissate dal Duca. 

Il Racconigi riprende a tessere le fila dell'accordo e riesce nei giorni seguenti 
ad avere un abboccamento notturno con tre delegati di «quei d'Angrognia», ai quali 
fa conoscere le condizioni mostrando altresì la lettera della Duchessa. Il 3 maggio 
ne rende conto al Duca in questi termini: 

Furono molto attenti nel udirmi, massime dichiarandoli la pia opera che 
per loro aveva fatto la Serenissima Madama. Il tutto inteso, ringratiorono la 
Maestà Divina che tanto bene lor fusse concesso di aver gratia appresso Sua 
Altezza [...] et vedendo la lettera di Madama si messero in stato di adorar- 

la 13 . 

Pressati dal Racconigi, i delegati ripartirono «dimostrando segni grandissimi 
di contentezza» promettendo per il giorno seguente «la universale resolutione». Ta- 
le «universale resolutione» è senza dubbio rappresentata dal memoriale in sei punti 
indirizzato al Racconigi, anche questo già pubblicato da G. Jalla 14 . Esso si apre con 
un'esplicita allusione alla lettera della Duchessa 15 e contiene una puntuale formula- 
zione di controproposte ai vari punti d'accordo prospettati dal Duca. 

L'opuscolo di propaganda fi lo- ri formata stampato nel 1561 e intitolato Histoi- 
re memorable de la guerre faite par le Duc de Savoye contre ses subjeetz des Val- 
lées^, ci fornisce a questo punto una nuova importante tessera del dossier relativo 
alle trattative, in quanto pubblica una «Requeste envoyée par les Vaudois a l'Excell. 
Madame Marguerite, sur le fait de l'accord qui est commencé, à traicter», da cui si 
apprende che i valdesi, oltre ad aver inviato al Racconigi il loro memoriale, avevano 
contemporaneamente scritto anche alla Duchessa. Lo si ricava dalle prime righe di 
tale documento che fa riferimento sia alla precedente lettera della Duchessa, sia alle 



12 Pascal, Fonti, cit., doc. LX1V. 

13 Racconigi al Duca, in Pascal, Fonti, cit., doc. LXVIII. 

14 Jalla, Storia della Riforma in Piemonte, cit., I, pp. 168-169. 

15 «nous avons ouy la Response de la bonne et vertueuse Dame madame la Duchesse, par 
laquelle nous avons bien cogneu sa singulière affection envers la gioire de Dieu et aussi la pitié et 
compassion que elle a de nous ses pauvres et humbles subjects». 

16 Ripubblicato - con ampia introduzione, apparato critico e traduzione italiana a fronte - 
da E. Balmas e V. Diena (op. cit. alla nota 2). Secondo i più recenti studi l'autore di questo testo 
anonimo va molto probabilmente identificato nel pastore Scipione Lentolo (cfr. E. Fiumi-, Scipio- 
ne Lentolo. 1525-1 599. «Quotidie labor ans evangelii causa», Torino, Claudiana, 2003, pp. 231- 
237). 



1 RI POU MI NT! DM (.11 I GLK) 1561 CONCERNENTI 1 VALDESI 



143 



parole del Racconigi stesso, che aveva esaltato l'importanza del suo intervento 17 . La 
rilevanza di questa fonte (conservataci peraltro solo nella versione a stampa) 18 è no- 
tevole perché, insieme ai due memoriali inviati al Racconigi nei mesi di aprile e 
maggio, serve da interpretazione circa le proposte valdesi in vista della stipulazione 
dell'accordo di Cavour. Benché il memoriale dei primi di maggio e la «Requeste» a 
«l'Excell. Madame Marguerite» siano sostanzialmente uguali per il loro contenuto 
di fondo, essi hanno una ben diversa lunghezza: molto più ampia, cioè, più eloquen- 
te e suasiva la «Requeste» rispetto al memoriale, tanto che la seconda può servire da 
illustrazione e commento al primo. 

Venendo ora alla lettera dell'8 giugno alla Compagnie des Pasteurs de Genè- 
ve, che qui pubblichiamo, Martin Tachard fa direttamente riferimento «aux Articles 
droisés à la Duchesse, que vous envoyé» (ci svela così, tra l'altro, il tramite median- 
te il quale tale documento pervenne a Ginevra consentendone la stampa 
nell' Histoire Memorable). Ma l'aspetto più rilevante che emerge dalla lettera è il 
disappunto suo e di una parte dei maggiorenti delle Valli rispetto al risultato conse- 
guito nell'accordo di Cavour relativamente a tre punti specifici già contenuti nella 
«Requeste» (e oggetto di contestazione da parte sua) così formulati: 

Puis quant à la Messe, sermons et autres ceremonies selon l'Eglise Ro- 
maine, s'il plaist à son Altesse que cela se face en noz parroisses, nous ne le 
pouvons ny voulons empescher et ne sera fait tort aucun, oultrage ny villai- 
nie, ny à ceux qui le feront, ny à ceux qui y voudront participer, mais seu- 
lement supplions n'estre point contraincts de communiquer avec eux, ny 
contribuer aux despences, ny leur donner faveur ny consentement aucun. 

Quant au fait des predications et assemblées, nous sommes contens que 
cela se face és lieux accoustumez, et és autres lieux des Vallées où seront 
des fidèles requerans la predication de l'Evangile. 

Quant aux forteresses, par ce que celles qui y sont encores ont donné 
jusques à present grand travail et empeschement à nostre Religion, sans les 
dommages faits tant à nous qu'à noz biens: à ceste cause nous doubtons que 
celles qu'on voudrait faire de nouveau ne soyent occasion d'assez plus 
grand travail pour nous. Au moyen de quoy nous supplions pareillement son 
Altesse, qu'il luy plaise nous faire ceste grace et faveur d'accepter noz per- 
sonnes en lieu de forteresses. Les lieux sont assez forts d'eux mesmes, et 
quant il luy aura pieu nous recevoir en sa protection, moyennant la grace de 



17 «avons entendu tant par les lettres de V. Excel, a monsieur de Raconis que par paroles du 
mesme Seigneur, comment il vous plaist nous tant favoriser». 

Arturo Pascal nella sua rassegna sulle Fonti e documenti, cit., non tiene conto 
dell'esistenza di questa importante «Requeste» formulata dai valdesi alla Duchessa Margherita. 



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D. TRON-Bssv,212,2013,pp. 139-159 



Dieu, nous le servirons de telles murailles qu'il n'y en faudra point 
d'autres 14 . 

Ora, comunica Tachard alla Compagnie des Pasteurs di Ginevra, «Nostre re- 
gret est plus sur le restablissement de la ydolatrie, que du fort, combien que sachons 
estre ediffié pour tout exterminer». Il dissenso maggiore, quindi, più che sulla venti- 
lata costruzione di un forte a Villar Pellice, è relativo alla clausola - pienamente re- 
cepita nell'accordo di Cavour - che consente il ristabilimento della Messa cattolica 
nei luoghi dove i valdesi possono contemporaneamente tenere i loro culti. Proba- 
bilmente Tachard deve anche aver avuto motivi di risentimento personale su 
quell'accordo firmato tre giorni prima, dato che veniva stabilito che nelle valli sog- 
gette ai Savoia potessero predicare Ministri provenienti da ogni parte, ad esclusione 
di uno: lui stesso 20 ; ma di questo egli non parla. Manifesta piuttosto la sua forte 
contrarietà ad un modello di convivenza - quello di due campanili (uno cattolico, 
l'altro riformato) in ogni villaggio - modello che invece, con qualche interruzione 
nel corso di varie persecuzioni, sarà destinato a essere mantenuto nel territorio- 
ghetto delle valli Pellice, Germanasca e sponda destra del Chisone fino al 1848. Al 
contrario nelle terre francesi dell'alta vai Chisone - ossia in Val Pragelato, dove 
Tachard si trovava ad operare - l'altro modello dell'unico campanile si attuerà fino 
all'editto di Nantes del 1598 (e in realtà di fatto fin verso il 1630) 21 . Ci troviamo di 
fronte, dunque, a una forte diversità di strategie politico-religiose destinata a ripre- 
sentarsi nelle guerre di religione che di lì a pochi mesi - il massacro di Wassy del 
1° marzo 1562 è alle porte - sconvolgeranno la Francia intera e di cui lo stesso Ta- 
chard (impiccato a Tolosa il 6 luglio 1567) cadrà vittima. 



19 L'articolo 15 dell'accordo, però, su questo punto faceva poche concessioni: «Per che si 
sa che '1 Principe nelli suoi paesi può far fare delli forti al suo paese al suo piacere senza possergli 
esser contradito d'alcuno de suoi vassalli ne suditi, per luoro levar alcun sospetto che poria nutrir- 
si nel animo delli pred.i di d.e valli, segli dechiara che di qui a alquanti giorni S.A. torsi farà far 
un forte nel loco dil Villar, senza però Costo di d.o Luogho e valli, salvo in quel tanto loro parera 
agiuttar amorevol.te II suo principe, qual fatto piacendo a Iddio si provedera di govvernatore e 
Cappitano, tal che non attenderà che al servitio di S.A. senza però Costo ne di Conscientia ne di 
Robba». Il testo è citato nella versione datane da Jalla, Storia della Riforma, cit., p. 175; cfr. an- 
che Storia delle persecuzioni e guerre contro il popolo chiamato valdese, a cura di E. Balmas e C. 
A. Theiler, Torino, Claudiana, 1975, p. 198. 

20 Cfr. infatti l'articolo 16 dell'accordo (riportato nella versione cit. alla nota precedente): 
«Serà permesso a i pred.i [uomini delle Valli], prima che mandar via li ministri quali piacerà à 
S.A. ordinar che sijno mandati via, ellegere e haverne d'altri in luogo loro pur che non s 'ellegano 
mastro Martino di Progetta, né manco possino transmutar d'un loco a l'altro delle valli alcuno di 
quelli de quali sarà ordinato andar via» (il corsivo è mio). 

21 A tal proposito rinvio al fondamentale libro di B. Pazé Beda, P. Pazé, Riforma e catto- 
licesimo in Val Pragelato 1555-1685, Pinerolo, Alzani, 1975. Un sentito ringraziamento a Pier- 
carlo Pazé per i suoi suggerimenti che ho qui largamente utilizzato. 



TRE DOCUMENTI DHL GIUGNO-LUGLIO 1561 CONCERNENTI I VALDESI 



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La lettera qui pubblicata conferma inoltre pienamente la tesi, avanzata per la 
prima volta da G. Jalla nel 1914, che nel mondo valdese il recepimento dell'accordo 
di Cavour fosse avvenuto non senza contrasti, in particolare da parte degli apparte- 
nenti all'ala più intransigente del corpo pastorale delle Valli tra cui ora possiamo 
con sicurezza individuare i ministri di Bobbio (Humbert Artus), di Fenestrelle (Co- 
sine Brevin) e di Pragelato (Martin Tachard)". Come scriveva Jalla, «i più bollenti 
fra i difensori delle Valli, nei quali credo di poter annoverare i pastori Lentolo ed 
Artus, volevano che si insistesse energicamente finché il Duca concedesse piena li- 
bertà; gli altri, col Noël, stimavano prudente di accontentarsi di ciò che si era potuto 
ottenere. I pastori di Ginevra, interrogati in proposito, risposero il 12 luglio, "aux 
frères de Piedmont"»" appoggiando risolutamente il partito moderato. 

Da questa missiva dell'8 giugno 1561 si ricava inoltre la definitiva smentita di 
un'altra ipotesi avanzata da Jalla (e già messa fortemente in questione dal sottoscrit- 
to) che l'anonimo ministro arso vivo a San Germano il 2 agosto 1560 - durante le 
fasi immediatamente precedenti alla guerra - potesse identificarsi con Jean Lauver- 
geat, visto che questi alla data della lettera era ancora vivo e si trovava in stato di 
detenzione a Manosque, in Provenza 24 . Sempre in questo breve scritto di Tachard si 
coglie anche la disillusione sul fatto che «le peuple est en grande pouvreté et n'a 
esté assisté par les Eglises de Provence». Per capire le aspettative andate deluse va 
tenuto presente quanto riferito in proposito dallo storico e moderatore valdese Pierre 
Gilles nel 1644: 

Pour toutes ces menaces, & appareils les Reformés ne perdoyent point 
courage, s'asseurans que le Tout puissant qui les avoit tant favorisés jusques 
alors, ne les abandonneroit pas à l'advenir: & furent ensemble encouragés 
par une troupe de vaillans hommes qui leur arriva de Provence au secours, 
& qui firent par experience cognoistre leur courage, & valeur, & en outre 



12 Per i profili biografici dei personaggi qui menzionati si rinvia all'Appendice dell'articolo 
di D. Tron, La creazione del corpo pastorale valdese e la Ginevra di Calvino, in BSSV 207. 
2010, pp. 134-161. 

23 Jalla, Storia della Riforma, cit., v. I, p. 1 8 1 ; cfr. anche J. Jalla, Correspondance ecclé- 
siastique vaiidoise du seizième siècle, in «Bulletin de la Société d'Histoire Vaudoise» (d'ora in 
poi in BSHV) 33, 1914, p. 81 : «Le traité de Cavour ne satisfaisait pas les bouillants, comme Len- 
tolo, Brevin, etc., qui croyaient que les victoires des Vaudois leur donnaient le droit d'exiger des 
conditions meilleures. Noël, que Lentolo dépeint, à plus d'une reprise, comme trop enclin à se 
laisser abuser par l'ennemi, se fiait à la parole de la duchesse». Si noti che Jalla inserisce anche il 
pastore Scipione Lentolo come appartenente al gruppo dei dissidenti sebbene questi, trovandosi a 
Ginevra a partire da febbraio 1561 e quindi durante tutta la fase delle trattative aperte con il Rac- 
conigi, non abbia certo potuto contribuire direttamente alla contestazione di specifici articoli sot- 
toscritti a Cavour. 

" 4 Anche qui ci permettiamo di rinviare allo stato della questione presentato in Tron, La 
creazione del corpo pastorale, cit., p. 92, nota 37 e in Appendice la voce n. Ili, dedicata a Joan- 
nes Vineanus. 



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apportèrent la lettre suivante escrite par le Sieur de Mercure, un des princi- 
paux Pasteurs des Eglises de Provence addressee 

A Messieurs, & frères, Ministres, Syndiques, Conseillers, & Peuples des 
Vaia d'Angrogne, la part où est besoin. 

Le Dieu des armées vous vuei lie fortifier par nostre Seigneur lesus Christ, 
en la force de son S. Esprit. Amen. 

Chers Seigneurs & frères. Les presens porteurs vous feront apparoir, 
quel est le bon vouloir des Eglises de Provence, lesquels après avoir faict 
toute diligence se sont mis en chemin avec les premiers, qui de iour en iour 
sont suivis à la file. Christophle Tour est encore deçà pour diligenter de 
chasser tout devant soy, & y aller lui-mesme, comme il a esté esleu par le 
Synode Provincial à ce faire. Cependant au Nom Dieu, ayez courage, car 
vostre ennemi se peut asseurer à sa grande confusion de sa ruine pro- 
chaine, & vous de délivrance mer-veilleuse: comme iusqu'à present avez 
senti son paternel secours. Et cela soit pour recommandé que quoy que l 'on 
face, on ne s 'appuyé point sur les forces de la chair, & que justement vous 
protestiez de faire vos efforts contre vostre volonté, & a vostre grand regret, 
& pour ne renoncer à l'Evangile de Christ. Cependant que ce soit dit fra- 
ternellement, estons fort bien asseurés de vostre bon conseil. En tel endroit 
faisant fin, vous présentons les très affectionnées recommandations de tous 
les frères de nos Eglises: prions derechef le Seigneur vous vouloir assister 
par la force de son S. Esprit, & vous es tre seure forteresse. De L 'ormarin 
ce 5. de May, par 

Vostre treshumble & serviteur, DE MERCURE, 
au nom des Eglises de Provence. 

Les soldats susdits arrivés de Provence, ne portoyent pas tel respect aux 
soldats qui tomboyent entre leurs mains: ni mesme aux habitans Papistes, 
comme avoyent accoustumé de faire ceux des Valees: tellement que si 
l'acheminement à la paix n'eut fait faire alte à ceux qui s'acheminoyent 
pour suivre, il y en eut eu de fort mal traités: mais lors qu'il sembloit que 
tout se disposast d'un costé & d'autre à continuer avec plus d'ardeur, la per- 
secution cruelle d'un costé, & de l'autre la vigoureuse defense, Dieu y 
pourveut par la paix qui se fit, comme s'ensuit 25 . 



25 P. Gilles, Histoire ecclésiastique des Eglises Reformées recueillies en quelques Valees 
de Piedmont, & circonvoisines, autrefois appelées Eglises Vaudoises . . ., Genève, Jean de 
Tournes, 1644, cap. XXVII, pp. 166-167 (riediz. moderna a cura di P. Lantaret, Pinerolo, Chian- 
tore & Mascarelli, 1881, v. I, pp. 277-279). La località dalla quale il pastore De Mercure scrive la 
lettera è manifestamente Lourmarin, uno dei villaggi provenzali di consolidato insediamento val- 
dese (seconda metà del XV secolo). 



TRE DOCUMENTI DEL GIUGNO-LUGLIO 1561 CONC ERNENTI I VALDESI 



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Come accennato da Jalla nel brano citato alla nota 23, il 12 luglio 1561 la 
Compagnie des Pasteurs reagì ai dissensi interni relativi agli articoli sottoscritti a 
Cavour con una lettera «aux frères de Piedmont». che molto probabilmente vedeva 
anche il coinvolgimento diretto di Calvino, in cui la Compagnia richiedeva la sot- 
tomissione dei valdesi al Duca e la rinuncia, in ogni caso, al prolungamento del 
conflitto, perché ciò avrebbe potuto condurre solo a risultati peggiori di quelli rag- 
giunti fino ad allora, e forse perfino a un disastro" . Molto probabilmente la Com- 
pagnia fu informata sulla situazione direttamente dalla delegazione valdese recatasi 
a Ginevra, prima tappa di un viaggio nei centri del protestantesimo mitteleuropeo 
per raccogliere aiuti per la ricostruzione delle Valli, devastate dalla guerra 27 . La de- 
legazione era composta dal pastore del Tagliaretto (ossia di Torre Pellice). Claudio 
Bergio - uno dei firmatari dell'accordo di Cavour - e dal notaio Raymond Chabriol, 
"anziano" della medesima comunità, i quali portavano con sé una lettera di accredi- 
tamento datata 30 giugno 1561, nella quale dieci pastori chiedevano il sostegno del 
consiglio di Ginevra: è questo testo, conservatoci in una copia coeva, che qui pub- 
blichiamo come secondo documento 2s . 

Al fine di una sua rapida contestualizzazione richiameremo il fatto che Calvi- 
no accolse benignamente il Bergio e il suo compagno, promettendo loro l'invio di 
fondi e fornendoli di una lettera di presentazione datata 14 luglio per i ministri di 
Zurigo 29 . Ginevra infatti non era in grado di dare molti supporti finanziari, e d'altra 
parte indirizzare gli inviati a Berna non sembrava molto opportuno, considerati i 
rapporti non proprio sereni tra le due città in quel periodo 41 ; bisognava quindi con- 



" 6 Jalla, Correspondance ecclésiastique, cit.. pp. 80-81 (Jalla ha trascritto la lettera dalla 
BPU de Genève, Correspondance ecclésiastique. VI 22. con errata attribuzione al 1567); cfr. an- 
che Jalla, Storia c/ella Riforma, cit., p. 182. 

" Per questa missione si veda Jalla. Storia della Riforma, cit., pp. 197-198 e Jalla. Cor- 
respondance ecclésiastique, cit., pp. 84-85. Cfr. Inoltre la Correspondance de Théodore de Bèze 
recueillie par Hippolite Aubert, publiée par Henri Meylan, Alain Dufour... et alii. Genève, Droz, 
vol. DO, pp. 125-131. 

" Arch, di Stato di Ginevra, Copies de Lettres, v. VI, f. 2 1 3v-2 14, menzionata in Histoire 
memorable, cit., pp. 22-23 (nota 5). cfr. anche p. 41. 

29 Cfr. JALLA, Storia della Riforma, cit.. p. 197; Histoire memorable, cit., pp. 57-58. 

30 Tuttav ia anche Berna alla fine contribuì. Cfr. Jalla, Storia della Riforma, cit.. p. 198 no- 
ta 4; Jalla, Correspondance ecclésiastique, cit., p. 85: Correspondance de Théodore de Bèze, 
cit.. III (1559-1561). p. 299. Si tengano anche presenti le informazioni forniteci da A. RUCHAT, 
Histoire de la Réformation de la Suisse, t. VI, Lausanne, Ducloux, 1836, p. 394: «Les pauvres 
Vaudois épuisés par les dépenses que leur avait causées la guerre, ne trouvèrent point de meilleur 
moyen pour rétablir leurs affaires que de recourir à la charité des puissances protestantes. Ils en- 
voyèrent quelques ministres collecter en Allemagne et en Suisse. L'électeur palatin enti autres 
leur donna mille florins de Rhin et les Seigneurs de Berne six cents livres de leur monnaie Le duc 
de Wirtemberg envoya aussi six cents florins d'or et la ville de Schafihouse soixsante. Tout cela 
fut adressé à l'état de Berne, afin qu'il le fit toucher aux Vaudois». 



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D. TRON - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 39- 1 59 



tare sulla solidarietà dei pastori di Zurigo, in particolare su quella di Bullinger. Do- 
po la prima tappa ginevrina (prolungatasi almeno fino al 28 luglio, come attesta il 
terzo documento che pubblichiamo), analoga calorosa accoglienza ricevettero i due 
inviati valdesi a Neuchâtel, ove furono ascoltati con benevolenza di fronte al Consi- 
glio e ottennero la promessa di una raccolta di fondi. Di ancor maggior rilievo per il 
successo della loro missione fu il fatto che a Neuchâtel il venerabile e illustre rifor- 
matore Guglielmo Farei, malgrado la rispettabile età di settantadue anni, si unì a lo- 
ro per accompagnarli per il resto del viaggio. A Bienne il Consiglio promise di 
promuovere tra i cittadini una raccolta di fondi a cui avrebbe poi aggiunto un con- 
tributo del tesoro pubblico: Tintera somma sarebbe stata inviata a Neuchâtel per es- 
sere quindi trasmessa a Ginevra. A Basilea la delegazione valdese non si fermò dato 
che il Consiglio non era in sessione e si recò subito a Miilhausen ove godette della 
protezione del pastore Conrad Finck. Nella prima settimana di agosto i delegati ri- 
tornarono a Basilea dove furono accolti dall'influente Simon Sulzer che pronunciò a 
favore della loro causa un'efficace orazione dinanzi al Consiglio allora riunito. Ciò 
ebbe l'effetto di procurare loro non solo la promessa di un'assistenza finanziaria, 
ma anche lettere di presentazione per la città di Strasburgo, per vari principi tede- 
schi e persino messaggi di intercessione rivolti al Duca e alla Duchessa di Savoia. 

11 Farei accompagnò i due valdesi anche nella successiva tappa del loro viag- 
gio: una puntata in Germania con sosta a Stoccarda e Tubinga, dove furono accolti 
il 25 agosto da Pier Paolo Vergerio, nonostante la sua aperta disapprovazione circa 
gli sviluppi determinatisi nel movimento valdese nel corso degli ultimi anni. Senza 
rallentare il ritmo del loro viaggio i tre inviati giunsero il 30 dello stesso mese a Zu- 
rigo dove presentarono la raccomandazione di Calvino e ricevettero da Bullinger 
promesse di appoggio e lettere. Il 3 settembre erano di nuovo a Neuchâtel: qui, in 
virtù degli sforzi di Christofilo Fabri, il Bergio ricevette la somma di 246 libbre e 2 
denari dal conto del defunto Pierre de Vingle, il quale nel 1535 aveva stampato la 
Bibbia di Olivetano con un ingente sussidio da parte dei valdesi del Piemonte. Inol- 
tre il Fabri inviò a Pierre Viret, allora a Ginevra, una lettera nella quale si propone- 
va di vendere i restanti volumi usciti dalla tipografia del Vingle a favore dei biso- 
gnosi valdesi «en deduction du reste de 800 écus qu'ils fournirent pour imprimer la 
Bible de 1535». Non sappiamo se il Viret accettò la proposta, ma in ogni caso l'8 
settembre il Bergio era nuovamente a Ginevra per ringraziare il Consiglio della ge- 
nerosità dimostrata e dell'aiuto prestato. Aveva, tuttavia, un'ulteriore richiesta da 
sottoporre: che il ministro e i diaconi della Chiesa italiana di Ginevra fossero auto- 
rizzati ad agire come intermediari per la trasmissione dei fondi da lui non ricevuti 
direttamente nel corso del viaggio e che in breve sarebbero confluiti a Ginevra per 



TRE D(X IMI Nil DEL GIUGNO-LUGLIO 1561 CONCERNENTI I VALDESI 



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proseguire poi verso le Valli. Calvino non solo aderì alla richiesta, ma aggiunse «un 
petit present de 50 écus» 31 . 

Le donazioni affluirono a Ginevra nel corso dell'autunno, come viene testi- 
moniato, per esempio, da una lettera inviata a Calvino da Strasburgo a firma di Gi- 
rolamo Zanchi e Guglielmo Houbraque, con cui veniva annunciata la partenza di un 
certo italiano, Giacomo Campagnola, con i fondi destinati ai valdesi e raccolti tra 
gli evangelici di Lorena. Il 31 dicembre 1561 il pastore Etienne Noël scriveva al 
Consiglio di Ginevra per testimoniare la gratitudine delle comunità valdesi . 

Ritornando alla lettera del 30 giugno 1561, qui pubblicata, va ancora osserva- 
to che essa è stata sottoscritta da dieci ministri, quattro autoctoni delle Valli e sei 
forestieri di origine francese, in rappresentanza di nove comunità, di cui solo sei u- 
bicate nei confini sabaudi - Angrogna, Bobbio, Villar, Tagliaretto (ossia Torre) in 
Val Pellice, Pinasca e Perosa nella parte bassa della Val Chisone - e tre invece 
nell'area delfinale soggetta alla Francia - Mentoulles, Fenestrelle e Pragelato, in 



31 Ecco quanto attestano in proposito i Registri del Consiglio di Ginevra: «Claude Bergio, 
ministre de la vallee d'Angrogne, vient remercier le conseil des bons offices que nous avons pro- 
curés a ceux de cette Vallee par nostre recommandation auprès des Princes et Etats protestants, 
laquelle leur a procure une subvention considérable pour soulager l'extrême misère ou les a ré- 
duits le Duc de Savoie, par la cruelle guerre qui leur a faite. Priant le Conseil de leur faire tenir 
par le moyen, des ministres et diacres de l'église italienne les secours que les dits Etats et Princes 
ont promis de leur faire parvenir par nostre canal. Dont opiné, après avoir consulté sur ce M.r 
Calvin, il a été dit qu'on leur accordoit leur demande, en ajoutant un petit présent de 50 écus pro- 
portionné a nos forces, et aux grandes charges que la ville supporte depuis si longtemps», cfr. 
Jalla. Storia della Riforma, cit., p. 198. 

32 Fonti per il viaggio della delegazione valdese sono le lettere di Farei, Calvino, Sulzer, 
Hagenius, Grataroli, Bullinger, Vergerio e Zanchi contenute nelle seguenti collezioni: Calvini 
Opera, a cura di G. Baum-E. Cunitz-E. Reuss, Brunsvigae, 1878-79, XVIII, nn. 3442, 3473, 
3486, 3493, 3518; XIX, n. 3592; XXI, col. 759; Correspondance de Théodore de Bèze, cit., Ili 
(1559-1561), pp. 125, 130 sgg.; Briefwechsel der Briider Ambrosius und Thomas Blaurer 1509- 
1567, a cura di T. Schiess, LTL Freiburg 1912, pp. 629 sgg., 636, 658; Bullingers Korrespondenz 
mit den Graubundnern, a cura di T. Schiess, II, Basel, 1905, p. 322; Briefwechsel zwischen Chri- 
stoph Herzog von Wurttemberg und Petrus Paulus Vergerius, a cura di E. Kausier-T. Schott, Tu- 
bingen, 1875, pp. 283-286. Parte degli interventi del Bergio davanti al Consiglio di Ginevra (e- 
stratte dai Registres) sono pubblicate in Jalla, Storia della Riforma, cit., I, p. 198, e in G. A. 
Gautier, Histoire de Genève, Genève, 1901, IV, p. 329. Una lettera inviata dal Consiglio di Bi- 
enne (relativa alla visita del Bergio) a Ginevra, datata 29 agosto 1561, è conservata nell'Arch. di 
Stato di Ginevra, Portfeuìlle historique, n. 1706. La lettera di Noël del 31 Dicembre 1561 è stata 
pubblicata da Jalla, Correspondance ecclésiastique, cit., p. 84. Inoltre, sempre a proposito delle 
collette, «signalons un document qui a échappé jusqu'ici aux historiens: une quittance de 300 
écus, signée par Claude Berge, prédicant, et Georges Monestier, syndic d'Angrogne, conservée 
aux Arch. d'Etat de Berne, Unniitze Papierre, vol. 67. n. 123; la date, ajoutée d'une autre main, 
est: Berne. 26 janvier 1562» [Correspondance de Théodore de Bèze, cit, IV (1562-1563), Genève, 
Droz, 1965, p. 299]. Si noti che il sindaco di Angrogna, «Georgio Monesterij», è un altro sotto- 
scrittore dell'accordo di Cavour. 



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D.TRON-BSSV,212,2013,pp. 139-159 



alta Val Chisone. Questo dato conferma il già noto persistere dell'unità d'intenti e 
d'azione nell'area alpina implicata dalla diffusione della Riforma 33 , malgrado la di- 
visione politica verificatasi a partire dal 1559 con il ritorno dei duchi di Savoia nei 
loro tradizionali domini, che erano stati annessi alla Francia a partire dal 1536. La 
lettera fornisce dunque un primo organigramma della costituenda Chiesa riformata 
al di qua delle Alpi, con ben tre pastori assegnati alla comunità di Pragelato, che e- 
videntemente allora ne era l'epicentro. Si tratta, però, di un organigramma in fieri, 
perché nella bassa Val Pragelato, in cui la Riforma era penetrata da poco, non si e- 
rano ancora formate vere e proprie parrocchie nel territorio che da Mentoulles arri- 
vava fino al confine rappresentato dalla comunità di Perosa, a quell'epoca ancora 
sabauda (tutta la sponda sinistra della bassa vai Chisone, oltre a San Germano sulla 
sponda destra, passerà infatti alla Francia solamente l'anno dopo) 34 . 

Un'altra riflessione da farsi - proposta da Piercarlo Pazé - riguarda dunque 
l'affermasi della Riforma nel tratto inferiore della vai Pragelato che Ettore Peyro- 
nel colloca correttamente fra il febbraio e il giugno 1561, ipotesi confermata come 
termine ad que m dalla presente lettera. Non va dimenticato infatti che, dal caposal- 
do dell'alto Pragelatese fino a Fenestrelle occupato nella primavera del 1559 36 , 
Martin Tachard non soltanto sosteneva militarmente nelle valli sabaude la guerra 
contro il Signore della Trinità, ma appoggiava anche una guerra parallela, sia verso 
l'alta Val Susa (ancora in corso nel 15 6 2 37 ), sia verso la bassa Val Pragelato, ben 

Su questo aspetto si veda per es. G. Peyrot, // Patto dell'unione del 1561. in / Valdesi e 
l'Europa, a cura di E. Balmas, Torre Peli ice, Società di Studi Valdesi, 1982, pp. 203-241. 

34 La bassa valle del Chisone (detta allora Val Perosa), come risulta anche dalla Histoire 
mémorable, cit., era divenuta, dopo il trattato di Cateau-Cambrésis del 1559, di nuovo sabauda: 
solo in seguito al trattato di Fossano (2 nov. 1562) passerà sotto la sovranità francese, per ritorna- 
re nuovamente sotto quella sabauda nel 1 574 (cfr. A. SEGRE, Riacquisto e ingrandimento dei do- 
mina. Polìtica estera, in Emanuele Filiberto, pubblicato sotto gli auspici del Comitato per il 4° 
centenario, Torino, Lattes, 1928, pp. 115-116). La precisazione ha la sua utilità per evitare il ripe- 
tersi di confusioni in cui sono incorsi - a partire da Jalla, Storia della Riforma, cit., I, p. 133 e 
passim - diversi autori, anche di recente. 

35 E. Peyronel, Roure 1555-1601, da terra di confine a terra di frontiera, in: Un paese dì 
con/ine. Roure. La sua lingua, la sua storia, Perosa Argentina, LAReditore, 2010, pp. 95-122, qui 
p. 101. 

Cfr. P. C'AFFARO, Notizie e documenti della Chiesa Pinerolese. Raccolta composta e de- 
dicata a S E. 111. ma e Rev. ma Giovanni Maria Sardi vescovo di Pinerolo, Pinerolo, Chiantore- 
Mascarelli, 1893-1903, vol. VI, 1903, p. 267. 

37 Oggi ormai analizzata nei particolari dagli studiosi valsusini citati qui di seguito (ma si 
veda anche la memoria già edita in Caffaro, Notizie e documenti, cit., VI, pp. 272-273). Rispetto 
al ruolo di Tachard nell'alta Val Susa, molto indicativo è il documento del 3 agosto 1560 pubbli- 
cato da V. COLETTO, / documenti, in Storia della parrocchia di Chiomonte: dal medioevo al trat- 
tato di Utrecht (1713/, a cura di L. Patria, P. Nesta, V. Coletto, Borgone di Susa, Editrice Melli, 
1998, p. 420, intitolato: «Conclusion de la Communaulté de Chaumontz pour empescher que le 
ministre Martin Taschard vienne à prescher a Chaumontz». Tale documento, con ampia illustra- 
zione del contesto in cui si colloca, è stato ripubblicato anche in L. Patria, Nella stessei chiesa di 



TRI DOCUMENTI DEL GIUGNO-LUGLIO 1561 CONCERNENTI I VALDESI 



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più difficile da occupare rispetto alla parte alta, perché controllata dai tre castelli di 
Mentoulles-Yille Cloze, Castel del Bosco e Perosa. Qui la guerra - o meglio la 
guerriglia - era cominciata presto, tanto che nel gennaio 1560 nella chiesa di Men- 
toulles veniva collocata una guarnigione contro i pragelatesi , ma era già terminata 
nella prima metà del 1561. Lo attestano indirettamente le firme dei pastori nella let- 
tera di cui ci stiamo occupando, chiaro indizio dell'avvenuta erezione di comunità 
ritorniate in quell'area . 

Un problema particolare è rappresentato dal nome del ministro che firma in 
quanto pastore di Perosa e Mentoulles. La sua decifrazione è assai ardua (Valerio 
Coletto legge "Domenic"). ma poiché ci troviamo di fronte ad una copia coeva della 
lettera originale, è probabile che sia intervenuto un errore nella trascrizione, dato 
che questo è l'unico caso in cui non appaiono chiaramente il nome e il cognome del 
firmatario. Stando ai dati disponibili provenienti da altre fonti, la persona in que- 
stione dovrebbe essere identificata nel ministro Thomas Bertran. alias Jouen. Jou- 
vent, che operò nelle comunità della vai Chisone dal 1559 al 1564 40 . 

Il terzo documento qui pubblicato proviene invece dalle autorità Ginevrine 
che il 28 luglio 1561 rilasciarono ai delegati valdesi. Claudio Bergio e Raimondo 
Chabriol, un attestato a testimonianza della loro rettitudine che al contempo certifi- 
cava il fatto che fossero stati inviati in qualità di deputati da parte delle Comunità 
delle Valli di Angrogna e di quelle vicine per richiedere sussidi, stante la loro e- 
strema necessità, alle Chiese «suivant la pure doctrine de l'Evangile» dell'area 
svizzera e tedesca. 

In questo testo si fa anche riferimento al fatto che « leur fault encores trouver 
une grande somme d'argent qu'ilz avoient empromptée à grands interestz pour paier 
les huit mille escus ausquelz le Due de Savoie, leur Prince, les avoit taxés ». Questo 



montagna: cattolici e ugonotti a Chiomonte nella seconda metà del Cinquecento, in Fedeli in 
chiesa. Verona, Cierre Edizioni. 1999, pp. 155-214 («Quaderni di storia religiosa», 6). 

38 Caffaro, Notizie e documenti, cit., VI, pp. 268-269. 

39 In precedenza a noi nota solo attraverso una lettera successiva, datata 6 ottobre 1561. del 
ministro Bovenne (ossia Cosme Brevin) alla Compagnia dei pastori di Ginevra, pubblicata in 
Calvini Opera, cit.. v. XIX. lettera n. 3554. coli. 28-29. 

411 Per i dati disponibili su questo ministro si rinvia ancora al saggio di Tron. La creazione 
del corpo pastorale, cit.. Appendice n. X. pp. 147-148. da integrare, per quanto concerne la sua 
attività nell'isola inglese di Jersey dal 1548 al 1553 - svolta contemporaneamente ad un altro pa- 
store francese. Martin Langloys, anche lui successivamente inviato alle Valli - con i seguenti te- 
sti: G. S. Syvret, Chroniques, des îles de Jersey, Guernesey Auregny et Serk. Auquel on a ajouté 
un Abrégé historique des dites iles, Guernesey, Mauger. 1832, p. 74; M. Lelievre, La Réforme a 
Jersey, in «Bulletin de la Société de l'Histoire du Protestantisme Français» (d'ora in poi BSHPF) 
33, 1884, p. 138; In., La Réforme dans les îles de la Manche, in BSHPF, 34, 1885, pp. 6-8, e so- 
prattutto M. Cauvin, Le protestantisme dans le Cotcntin. BSHPF. 1 16. 1970. pp. 60-61 dal quale 
si apprende che Bertram, dopo il soggiorno alle Valli, ritornò a Jersey nel 1565. dove «fut succes- 
sivement recteur de plusieurs paroisses et mourut en 1583». 



152 



D. TRON-BSSV,212,2013,pp. 139-159 



dato è esposto con maggior dovizia di particolari nel documento del 30 giugno, di 
cui si è detto sopra, nel quale si legge: «La nécessité donnée est telle, que au pre- 
mier Accord le peuple paya huict mille escus content, sans les autres frais et incom- 
bences de guerre, presens et dons et aultres telles choses. Or desdictz huict mille es- 
cus il en fallust enprompter une bonne partie, la quelle maintenant il fault paier avec 
l'usure qui est incroiable». 

Per capire di cosa esattamente si tratti, è necessario far riferimento all'articolo 
18 dell'accordo di Cavour che recita: «Sarà da S.A. ai pred.i [abitanti delle Valli] 
fatto Dono e Remissione Irrevocabile di tutte le spese fatte da S.A. in questa guerra. 
Et delli otto milita scudi, quali li predetti Restavano dar a S.A. per Conto de i sede- 
ci millia scudi accordati nella guerra passata Comandando esser Cassi li Instrom.ti 
per questo Conto fatti» 41 . 

Sappiamo infatti che nella prima fase della guerra, nel novembre 1560, il Tri- 
nità era entrato in Val d'Angrogna con circa millecinquecento uomini, incontrando 
qualche debole resistenza, ma ottenendo poco tempo dopo una formale sottomissio- 
ne dei sindaci delle varie comunità. Alla fine del mese la questione sembrava dun- 
que praticamente risolta: l'intento del Duca era di fortificare le Valli e mettervi del- 
le guarnigioni stabili. Gli abitanti furono costretti a consegnare le armi e a pagare 
una forte indennità di guerra fissata a 16.000 scudi di cui doveva essere versata su- 
bito una prima tranche di 8.000. I predicatori riformati, quasi tutti stranieri, furono 
obbligati ad attraversare le Alpi e ad andarsene. Una delegazione delle comunità, 
inviata a Vercelli alla corte ducale, si piegò ad abiurare e ad accettare una resa sen- 
za condizioni, ma le comunità si rifiutarono di ratificarne l'operato e, dopo un patto 
difensivo con gli abitanti dell'alta Val Chisone, allora soggetta alla Francia, iniziò 
la resistenza armata 42 , conclusasi con l'accordo di Cavour. Ma intanto la prima quo- 
ta dell'indennità di guerra era stata messa insieme e versata a costo di grandi sacri- 
fici e prestiti ottenuti a elevati tassi di interesse 43 . Proprio le difficoltà connesse alla 
necessità di far fronte a questo indebitamento sono rappresentate nei due documenti 
qui pubblicati. 

Cito il testo, di cui il corsivo è mio, in base alla versione datane da G. Jalla, Storia della 
Riforma, cit., p. 175; cfr. anche Storia delle persecuzioni e guerre, a cura di E. Balmas e C. A. 
Theiler, cit., p. 198. 

" Sul significato della quale cfr. ora S. Peyronel Rambaldi, «Morire piuttosto che obbe- 
dire ad un principe così perfido». Resistenza armata e valdesi nei Cinquecento, in «Con o senza 
le armi. Controversistica religiosa e resistenza armata in età moderna, a cura di Ead., in BSSV, 
202, 2008, pp. 31-65. 

Nel libro di Garino Canina, La finanza del Piemonte nella seconda metà del XVI seco- 
lo, in estratto da «Miscellanea di Storia Italiana», Serie III., t. XXI (LII della Raccolta), Torino, 
F.lli Bocca, 1924, a p. 609 è riportata una tabella, riguardante i conti della Tesoreria Generale, 
Entrate, per il triennio 1559-1561, nella quale si legge di un "donativo" complessivo di 15.313 
fiorini e 6 grossi della valle di Angrogna. Probabilmente si tratta di parte del tributo che la valle 
aveva versato a seguito delle vicende qui accennate. 



TRE DOCUMENTI DEL GIUGNO-LUGLIO 1561 CONCERNENTI I VALDESI 



153 



Per completezza d'informazione andrà ancora segnalato che questa vicenda 
fungerà da innesco ad una scia di polemiche interne al mondo valdese di cui si fa- 
ceva interprete Tex ministro di Bobbio Pellice - poi inviato a Cesana, in alta Val 
Susa - Humbert Artus, che da questa località, il 10 dicembre 1561 (dopo il ritorno 
della delegazione valdese con il denaro delle collette) indirizzandosi ai pastori gine- 
vrini scriveva: 

Chers pères ie vos prie vos enquester songneusement, comme l'argent des 
collectes a este jusques icy employé, et vos entenderes que les pauvres n'en 
ont rien, mais les riches, voir ceulx qui avoient part au butin avec La Trinité 
et qui sont cause d'avoir rançonné ce pauvre peuple de 8000 escus ausquelz 
ils debvoyent avoir leur part. Comme cecy est advenu jayme mieulx que 
l'entendez d'autre que de moy 44 . 

Il brano riportato, a prescindere dalla fondatezza dell'accusa di cui non ci so- 
no riscontri in altri documenti, è un'ulteriore testimonianza della persistenza delle 
tensioni presenti nel corpo pastorale cui si è già accennato 45 . 

A chiusura di questa già troppo lunga introduzione, ci sembra interessante ri- 
portare la versione che di questa fase storica - di cui i tre documenti qui pubblicati 
costituiscono un tassello - dava nel 1644 il già menzionato storico e moderatore 
valdese Pierre Gilles: 

Es Valées de Piedmont, après l'accord faict, & les suites marquées ci de- 
vant, les Pasteurs, & autres conducteurs des Eglises, continuans leur soin 
pour la guerison des playes que le fléau de la guerre y avoit laissées, reco- 
gnurent que les meurtres, blesseures, emprisonnement, bruslemens, sacca- 
gemens, rançonnemens, & autres actes d'hostilité, avoyent réduit un si 
grand nombre de personnes à extreme povreté, qu'il seroit impossible de les 
soulager comme il s'appartient par la seule charité que pouvoyent exercer 



Lettera pubblieata da Jalla, Correspondance ecclésiastique, cit., pp. 83-84 (già pubbli- 
cata con alcune varianti ma senza questo rilevante post scripum da J. Gaberel, Histoire de 
l'Eglise de Genève depuis le commencement de la réformation jusqu'à nos jours, Genève, Cher- 
buliez, 3 vv., 1858-1862, v. 1, "Pièces justificatives", pp. 155-56). 

Tensioni che si riverberano ancora due anni dopo, come si ricava da questo brano scritto 
dal Bergio in una lettera indirizzata al pastore della Chiesa italiana di Ginevra, Nicolò Balbani 
(pubblicata da Jalla, Storia della Riforma in Piemonte, cit., v. I, alle pp. 220-21): «D'altra parte 
noi intendiamo che M. Huberto Artus è in Geneva perseverando nella sua antica et astuta costuma 
calunniatrice et a questo preghiamo V.S. si facia certi di quello potria intendere altro che se egli 
preferirà tutti gli fratelli ministri di queste bande hanno deliberato di mettere in carta molte e varie 
cose de lui le quale persone adesso sonno state tenute per compassione in silentio et mandate a 
Geneva, non altro pregando Idio vi feliciti. / Dal Villano ali 10 di maio 1563». 



154 



D. iron - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 39-1 59 



les autres membres desdites Eglises, joint aussi qu'arrivant, de jour en jour 
de leurs frères & sœurs, eschappés des massacres de Calabre, & la pluspart 
desnués de tous biens terriens, on devoit nécessairement les consoler à leur 
arrivée d'assistances nécessaires: & n'en ayans les moyens suffisans, lesdits 
Pasteurs & conducteurs en estoyent en grande sollicitude. Ce que Messieurs 
les pasteurs de l'Eglise de Geneve ayans entendu selon leur grande & ordi- 
naire charité, non seulemens procurèrent que leur Eglise envoyast une sub- 
vention considerable: mais aussi conseillèrent d'envoyer vers les autres 
Eglises Reformées en Suisse, Allemagne, & ailleurs, pour implorer leurs 
charitez en si necessaire et legitime occasion, promettants d'accompagner 
ceux qui seroyent envoyés pour tel effect des Valees de lettres favorables 
envers ceux qu'il seroit de besoin, (comme aussi ils firent), & s'y employa 
spécialement ce grand serviteur de Dieu Monsieur Jean Calvin avec grand 
zele & charité, en telle sorte que les députez envoyés receurent & apportè- 
rent aux Eglises des Valees des notables sommes de deniers, desquelles la 
plus grande fut donnée, par le Prince Electeur Palatin, le Duc de Wirtem- 
berg, le Marquis de Bade, les Cantons Evangéliques de Suisse, l'Eglise 
Françoise de Strasbourg, & plusieurs autres y contribuèrent fort charitable- 
ment, & entr'autres aussi de celles de Provence: tellement qu'on eut le 
moyen de bien subvenir aux plus grandes nécessitez sus-mentionnees. Et en 
outre par les lettres du Sieur Hierosme Salvai' Ministre Italien de l'Eglise de 
Th uriti, les Pasteurs des Valees estoyent advertis qu'autres grandes collectes 
se faisoyent en divers lieux pour leur envoyer bien tost, dequoi on esperoit 
une grande subvention: mais les troubles qui survindrent peu après par toute 
la France, en empescherent les effects en plusieurs lieux 46 . 

Daniele Tron 
danitron@yahoo.com 



46 Gilles, Histoire ecclésiastique, cit, cap. xxx, pp. 185-186 (ed. del 1881, v. I, pp. 310- 
312). Il ruolo di collettore svolto dal pinerolese Girolamo Selvaggio, pastore di Torino - fino al 
1562 ancora sotto controllo francese - trova conferma nei registri del Concistoro di Ginevra, ove 
si legge che «la collecte pour Angroigne en novembre envoyée par Girolamo Selvaggio montoit a 
620 écus» (cfr. Jalla, Storia della Riforma in Piemonte, cit., v. I, p. 198). 



I RI DOC IMI NTI DEI GIUGNO-LUGLIO 1561 CONCERNENTI I VALDESI 



155 



Documento I 

Pr agelato, 8 giugno 1561 

Martin Taschard, ministro dì Pragelato, scrive alla Compagnia dei Pastori di 
Ginevra riferendo sulle trattative per l'accordo di Cavour del 5 giugno 1561 e di- 
chiarando dì non condividere alcune clausole dell'accordo relative al ristabilimen- 
to dell'esercizio del culto cattolico, definito idolatria, nei luoghi dove ai valdesi 
viene permesso di predicare e fare congregazioni e alla costruzione di un forte a 
Villar Pellice; li informa inoltre sulla condizione molto povera della popolazione e 
sulla detenzione a Manosque del ministro Jean Lauverjat. 

Fonte: Ginevra, Bibliothèque publique et universitaire, ms. fr. 197a, fol. 1 14. 

Trascrizione di Valerio Coletto. 



Messieurs, pour le conssentement presté par aulcung des frères aux Articles 
droisés d à la Duchesse, que vous envoyé, nous après, assamblés en plus grand 
nombre de frères, ne avons peu obtenir retranchement, mais avons esté contrainctz 
de remetre pour nostre opposition les troys Articles scritz et conssignés par ma 
main. 

Nostre regret est plus sur le restablissement de la ydolatrie, que du fort, com- 
bien que sachons estre ediffié pour tout exterminer; parquoy sur l'expédient que 
mieux conoissés, vous nous consselherés. 

Au surplus le peuple est en grande pouvreté et n'a esté assisté par les Eglises 
de Provence, d'aultant que nostre frère maistre Jehan Lauverjat a esté constitué pri- 
sonnier à Manosque. 

Je prie nostre bon Dieu et Père, ou nom de son filz bien aymé, nostre Seigneur 
Jesus Christ, en santé vous donner longue vie, me recomandant à vous prières. 

De Pragelà ce 8 juing 1561, par vostre serviteur. 

M.T. 



8 Per dreisés. 



156 



D.TRON-Bssv,212,2013,pp. 139-159 



Documento II 

Dalle Valli, 30 giugno 1561 

l Ministri delle Valli anche a nome del popolo, descrivendo le distruzioni e i 
danni economici prodotti dalla guerra conclusa con l 'accordo di Cavour del 5 giu- 
gno 1561, chiedono alle Chiese di Svizzera e Germania delle sovvenzioni per rime- 
diarvi. 

Fonte: Copia coeva in Archivio di Stato di Ginevra, Copies de Lettres, v. VI, f. 
214r.-v. 

Trascrizione di Valerio Coletto. 



Copie de missive apportée par les susdictz d . 

Aux Eglises de nostre sieur Jesus et tous ceux qui font profession du Sainct 
Evangile. 

Chiers seigneurs et frères, deux choses nous incitent à vous escrire ces Pré- 
sentes et vous envoier ces deux bons personnages, presens porteurs, desquelz l'ung 
est de noz Ministres, l'aultre homme esleu à cest affaire: l'une est la grande nécessi- 
té où à present nous voions nostre paouvre peuple; l'aultre est que par les Lettres 
d'aulcuns de noz amys de Genève avons esté advertis que plusieurs de leur franche 
volonté s'estoient offertz à soulager ces bonnes gens. 

La nécessité donnée est telle, que au premier Accord le peuple paya huict 
mille escus content, sans les autres frais et incombences de guerre, presens et dons 
et aultres telles choses. Or desdictz huict mille escus il en fallust enprompter une 
bonne partie, la quelle maintenant il fault paier avec l'usure qui est incroiable. 

Pour exemple, deux marchands de Pignerol ont presté trois cens escus à ceux 
d'Angrogne; pour ce faire ilz leur ont vendu des laines, ce qu'il leur costoit cincq 
escus, ilz rachattoient pour trois escus et demy, et ne leur croioient [pour, conce- 
doient?] que trois mois. Ces trois mois passéz, pour ce que la Guerre estoit recom- 
mencée plus forte que devant, l'argent n'a point esté rendu. Hz demandent l'usure 
au pris susdict selon le temps; non contens de cela ilz disent qu'ilz ont acheté des 
laines en Provence, desquelles ilz ont donné deux cens escus d'arres. Si presente- 



a Si tratta di Claudio Bergio, ministro di Tagliaretto, e di Raimondo Chabriol, di Torre Pel- 
lice, latori della lettera, come emerge dalla Attestazione 28 luglio 1561 che segue. 



1 Kl Doti MIMI DU Gli CNO-U(il IO 1561 CONCI -RM-MI I \ \ I DI si 



157 



ment nostre peuple ne les paye, ilz veulent qu'ilz soient tenus rendre ceste somme 
(la quelle, comme ilz disent, ilz perdront à cause qu'ilz ne peuvent paier les laines). 

Les Communaultéz de noz voisins papistes ont levé tout le foing et le blé de 
noz paouvres frères de Champillon et d'aulcuns d'Angrogne pour les interestz de 
l'argent par eulx presté. Hz veulent contraindre tous les nostres. qui ont une grande 
partie de leur bien en leurs Communautéz et territoire, de contribuer à tous leur frais 
qu'ilz ont faict pour l'entretenement des souldatz. 

Les foings pour une bonne partie et les blées ont esté coppéz et mangéz par 
les chevaux; les maisons bruslées. On estime à Angrogne seullement y avoir mille, 
que maisons que cassines, bruslées avec ce qui estoit dedans; Sainct Jehan en partie 
bruslé, aux maisons qui sont restées il n'y est demouré que les murailles; Taillet e 
Rosat b presque du tout brusléz; le Villars de Val de Luserne bruslé en partie. Ainsy 
a il esté faict aux aultres Vallées, singulièrement à celles qui estoient au bas. 

Maintenant leurs vignes ne sont point faictes, leurs cuves, meubles et aultres 
vaisseaux leur ont esté robbéz et pilléz; leurs vaches en partie pillées, en partie ven- 
dues pour vivre. Hz n'ont pouvoir de redifier maisons pour la plus part, non pas 
d'avoir leurs petites necessitéz. Ilz n'ont de quoy nourrir, ny entretenir leurs Mi- 
nistres ny maistres d'escholes. Toutes lesquelles choses les presens porteurs vous 
pourront plus amplement exposer. 

Parquoy, très chers seigneurs et frères, nous prions très affectueusement les 
Eglises de nostre sieur Jesus avoir pitié de ce paouvre peuple, et que ceux qui au- 
ront le moien de subvenir à la presente nécessité, qu'il leur plaise s'y employer. 

Le dernier jour de juin. Priez pour nous. 

Voz humbles frères: E. Noel, Ministre d'Angrogne; Claude Bergio, Ministre 
de Tailliaret; Francisco Val, Ministro del Villar; Domenic\ Ministre de la Perosa et 
de Mantoulles; C. Brevin, Ministre de Fenestrelles; M. Tachard, Ministre de Pragel- 
là; P. Bonnardel, Ministre de Pragellà; Juliano de Gili, Ministre de Pinasca; H. Ar- 
tus. Ministre de Boby; Philippe Pasteur. Ministre de Pragellà. Au nom du peuple. 



Sono manifestamente le località del Tagliaretto e di Rorà. 
c Lettura incerta. È probabile che ci sia stato un errore della trascrizione nel registro della 
firma che figurava nella lettera originale. Stando ai dati disponibili provenienti da altre fonti, per 
il personaggio in questione si dovrebbe trattare del ministro Thomas Bertran, alias Jouen. Jouvent 
(cfr. qui sopra, alla nota 40). 



158 



D. TRON - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 39- 1 59 



Documento III 

Ginevra, 28 luglio 1561 

I Sindaci e il Consiglio di Ginevra rilasciano a Claudio Bergio, Ministro del- 
la Parola di Dio di Tagliaretto nella Valle di Luserna, e a Raimondo Chabriol, del- 
la Torre di Luserna, l 'attestazione che sono persone per bene e approvate, deputate 
dalle Comunità delle Valli di Angrogna e vicine a richiedere sussidi per le loro ne- 
cessità. 

Fonte: Copia coeva in Archivio di Stato di Ginevra, Copies de Lettres, v. VI, f, 
213v. 

Trascrizione di Valerio Coletto 



Attestation pour les Commis des Vallées d'Angioine et aultres circonvoisines. 
Nous Scindicques et Conseil de Genève etc. 

A tous ceux qui ces Présentes verront, scavoir faisons que aujourdhuy 3 sont 
comparus en nostre Conseil ordinaire spectable Claude Bergio, Ministre de la Pa- 
rolle de Dieu en Tallieret, en la Valée de Luserne, et honneste Raimund Chabriol, 
de la Tour de Luserne, lesquelz nous ayant exposé qu'ilz estoient envoyés par la 
Comunaulté de la Valée d'Angroine et aultres circonvoisines pour supplier par les 
Eglises suivant la pure doctrine de l'Evangile, au Pays de Suisse et Alemagne, 
qu'on eust pitié de leur pouvreté, pour y subvenir, d'aultant que leur substance leur 
a esté ravie, leurs maisons bruslées ou saccagées; et cependant n'ont peu cultiver 
leurs terres, lesquelles sont aujourdhuy comme désertes; et qui plus est leur fault 
encores trouver une grande somme d'argent b qu'ilz avoient empromptée à grands 
interestz pour paier les huit mille escus ausquelz le Duc de Savoie, leur Prince, les 
avoit taxés 0 ; et qu'en confiance d qu'ilz n'ont soustenu toutes ces pertes sinon pour 
ne vouloir consentir de plus adherer aux idolatries et abominations papales, les 
bonnes gens desdictes Valées les ont esleuz et ordonnés pour cercher quelque sou- 



a Segue, la datazione «vinghuitiesme de juillet mil cinq cens soixante ung», cancellata con 
rigo e rimessa al termine del documento. 

h Segue, cancellata con rigo, la frase: «à la quelle le Due de Savoie, leur Prince, les a tou- 
ches, oultre les arrérages qu'ils doibvent encores d'une aultre somme qu'ilz ont paiée l'an passé». 

c La frase «qu'ilz avoient empromptée à grands interestz pour paier les huit mille escus 
ausquelz le Duc de Savoie, leur Prince les avoit taxés» è inserita nel margine mediante un richia- 
mo. 

J Forse per consideration. 



TRE DOCUMENTI DEL GIUGNO-LUGLIO 1561 CONCERNENTI I VALDESI 



159 



lagement envers ceux qui leur sont conjointe en la vraye Religion. Mais pour ce que 
le monde est aujourdhuy plein de beaucoup de tromperies, tellement qu'on ne peult 
adjouxter foy à tous venans, sans estre bien informés de leur preudhomie. lesdictz 
exposans craingnans que par faulte de bonne aprobation ne fussent reiettés, nous ont 
suppliés leur vouloir donner tesmoignage que leur donne entrée et accès à toutes 
gens craingnans Dieu et suivans la pureté de l'Evangile. 

Nous donques ayans compassion de ces bonnes gens qui ont tant enduré, 
après nous estre dehuement enquis c et avoir heu suffisante attestation de tout le fait, 
certifiions que lesdictz supplians sont gens de bien, aprouvés, et qui ont esté esleuz 
des Communaultés de par de là, comme ilz en ont fait aparoir par Lettres et signa- 
tures, affin d'aller recommander la nécessité qu'ilz ont par les Eglizes pour essaier 
s' ilz y pourront trouv er quelques secours, comme ilz espèrent et le desirons. 

En foy de quoy avons soubz nostre seau commung et signet manuel de nostre 
Secretaire concédé les Présentes, le vingthuitiesme du moys dejuillet 1561. 



e Seguono, cancellate con rigo, le parole «de tout le fait». 



RASSEGNE E DISCUSSIONI 



Nuove esigenze e antichi nemici: 
due ricerche sull'Inquisizione a Modena 



Da sempre gli storici dell'Inquisizione e, più in generale, gli studiosi della sto- 
ria sociale e religiosa dell'età moderna hanno guardato con particolare interesse 
all'archivio del Sant'Uffizio di Modena, custodito integralmente presso l'Archivio 
di Stato cittadino e oggetto dalla metà del secolo scorso di numerose ricerche. Su 
quelle carte hanno faticato alcuni tra i più autorevoli storici italiani e stranieri e, per 
restringere il campo agli studi dedicati specificamente a processi modenesi, sarà 
sufficiente ricordare i nomi di Albano Biondi, Massimo Firpo, Carlo Ginzburg, Su- 
sanna Peyronel e Antonio Rotondò per rievocare una tradizione di ricerca viva an- 
cor oggi. Dopo e assieme a loro su quei documenti sono tornati in tanti, seguendo 
una corrente che pare fortunatamente ininterrotta. Lo dimostrano, tra l'altro, due re- 
centi lavori dedicati ai fondi inquisitoriali modenesi su cui ci si soffermerà nelle pa- 
gine che seguono. 

Il primo è quello di Domizia Weber riguardante vari casi di stregoneria trattati 
dal tribunale emiliano nel corso del XVI secolo [Sanare e maleficìare: guaritrici, 
streghe e medicina a Modena nel XVI secolo, Roma, Carocci, 201 1]. La ricerca di 
Weber, riflettendo suH'"importanza che il 'caso Modena' riveste nella storia gene- 
rale italiana del Cinquecento" (p. 10), si colloca nella rassegna di studi che, per 
quanto concerne la stregoneria modenese, annovera importanti contributi come 
quelli di Ginzburg (dalla cui interpretazione l'autrice prende in parte le distanze), 
Romanello, O'Neil, Bertolotti e Duni (cfr. pp. 13-14). Il volume, dopo aver fornito 
alcuni dati di contesto, analizza il fenomeno stregonesco mediante l'esame delle 
modalità di diffusione della magia terapeutica (cap. 1), il profilo sociale e antropo- 
logico delle guaritrici (cap. 2) e l'evoluzione della definizione dottrinale del crimine 
di stregoneria/w«/ç//Vww (cap. 4). Incastonato in questa architettura è, significati- 



162 



M . AL. K.ALAK - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 6 1 - 1 64 



vamente, un capitolo dedicato al Collegio dei Medici della città e alla riforma statu- 
taria promossa nel 1550 da Giovanni Grillenzoni, esponente di spicco del gruppo 
filoprotestante denominato Accademia (cap. 3). L'articolazione del volume riflette 
quelle che sono le due prospettive di fondo della ricerca: da un lato l'attenzione alle 
caratteristiche specifiche della stregoneria sviluppatasi a Modena, dall'altro la ten- 
sione/complementarietà tra medicina ufficiale, in via di forte professionalizzazione 
proprio nel Cinquecento, e medicina "empirica", quella cioè praticata da guaritori 
secondo modalità e procedure alternative rispetto alla scientia insegnata nelle uni- 
versità. Due prospettive che richiamano a diverso titolo il problema del contesto 
culturale e sociale in cui la pratica terapeutica, intesa in senso lato, veniva a collo- 
carsi. Il caso modenese presenta anche sotto questo profilo aspetti interessanti. Le 
due "pratiche" medica e empirica mostrano infatti caratteristiche di reciprocità 
che, pur non disinnescando conflitti e sovrapposizioni, delineano un quadro in qual- 
che modo organico: la medicina ufficiale è appannaggio degli uomini, mentre la 
magia terapeutica vede un marcato protagonismo femminile; entrambe le pratiche 
hanno un buon radicamento nel tessuto cittadino (Weber parla per Modena di una 
"stregoneria urbana", non relegata, come accadde altrove, nelle campagne; p. 76); i 
guaritori, con le loro terapie basate sul contatto, occupano lo spazio abbandonato 
dai medici e risultano ben integrati nella società che li circonda, rispetto alla quale 
si collocano in fasce non disagiate. Se poi i medici rivendicano la propria professio- 
nalità anche in opposizione a pratiche terapeutiche non fondate scientificamente, vi 
sono però uomini provenienti da famiglie di medici che si rivolgono a guaritrici, o 
personaggi come il già citato Giovanni Grillenzoni impegnati in difesa di donne ac- 
cusate di stregoneria dall'ignoranza degli inquisitori (si veda il caso della presunta 
strega Elisabetta Panni, riportato alle pp. 36-37). La società che l'osservatorio dei 
processi per stregoneria svela è una società in cui convivono senza eccessive con- 
traddizioni elementi differenti e, per l'osservatore contemporaneo, antitetici. Di 
fronte a questa realtà e al fenomeno della stregoneria, con la sua ambigua capacità 
di sanare (cioè togliere il maleficium e, dunque, anche di praticarlo), lo stesso tribu- 
nale modenese conobbe un'evoluzione: gli inquisitori passarono da una concezione 
pressoché sinonimica di maleficium e stregoneria a un "declassamento" del crimine 
a superstitio in età post-tridentina. Non più pratica dai contorni demoniaci, ma resi- 
duo di una cultura non cristiana contro cui combattere. L'Inquisizione è, 
nell'indagine di Weber, uno dei tanti attori all'opera in un contesto fluido in cui 
rientrano istanze sociali, dibattito teologico (si vedano, nel quarto capitolo, le pagi- 
ne dedicate all'inquisitore Bartolomeo Spina) e la progressiva ridefinizione della 
professione medica. Un tema, quest'ultimo, che secondo l'ipotesi dell'autrice non 
potè che coniugarsi, nei decenni centrali del Cinquecento, con il dissenso religioso 
dilagante a Modena, producendo una saldatura tra autonomia professionale e auto- 
nomia di coscienza. 



NUOVE ESIGENZE E ANTICHI NEMICI: DUE RICERCHE SULL'INQUISIZIONE A MODENA 



163 



Nelle priorità del Sacro Tribunale, tuttavia, si affacciò ben presto una nuova 
categoria di inquisiti: accanto a "luterani" e streghe, un posto di tutto riguardo fu 
riservato agli ebrei, contro cui, a partire dal pontificato di Paolo IV (1555-59), si 
intensificò una massiccia azione di espulsione e reclusione che attingeva a un anti- 
giudaismo dalle radici antiche. Dei risvolti modenesi di questa vicenda si occupa il 
secondo volume su cui qui si intende riflettere, dedicato da Katherine Aron-Beller 
alle politiche antiebraiche promosse dal Sant'Uffizio in terra emiliana [Jews on 
trial: the papal Inquisition in Modena, 1598-1638, Manchester-New York, Man- 
chester University Press, 201 1]. Le date scelte dall'autrice per delimitare la propria 
analisi coincidono con due momenti cruciali per il contesto modenese: nel 1598 la 
città divenne infatti capitale del ducato estense a seguito della devoluzione di Ferra- 
ra, mentre nel 1638 la trentennale discussione sulla costruzione del ghetto cittadino 
giunse a un suo punto di arrivo con la realizzazione del "recinto dei giudei". Il ta- 
glio della ricerca e l'orizzonte metodologico di Aron-Beller combinano, come è di- 
chiarato nelle pagine iniziali, elementi di storia sociale e storia inquisitoriale, sulla 
scia degli insegnamenti di Brian Pullan e Kenneth Stow. L'indagine, poderosa per 
spoglio documentario, è articolata in tre parti. La prima (capp. 1-2) esamina il profi- 
lo del tribunale in quanto "macchina" rivolta al disciplinamento degli ebrei; la se- 
conda (capp. 3-4) passa in rassegna le tipologie di reato per cui gli ebrei erano giu- 
dicati più frequentemente dall'Inquisizione modenese; la terza (capp. 5-7) è dedica- 
ta all'esame di micro-storie ritenute particolarmente significative e documentate (si 
tratta dei processi contro il banchiere Viviano Sanguinetti che, nel 1602, tentò di 
distogliere la figlia dal battesimo; contro un gruppo di ebrei di Soliera, un borgo 
nella campagna modenese dove gli ebrei erano accusati di disturbare le funzioni re- 
ligiose; e un procedimento del 1625 contro il banchiere Moisè da Modena). Se in 
diversi punti i capitoli tratteggiano un quadro di sintesi relativamente generale, più 
dettagliati e certamente meritevoli di un'attenta riflessione sono i capp. 2 e 3 e le 
schedature in essi offerte. Il dato saliente che emerge dal lavoro di Aron-Beller è lo 
speciale accanimento degli inquisitori contro i reati che toccavano uno dei nervi 
scoperti dei rapporti ebraico-cristiani in età moderna, la "sociabilità". Il tema è noto 
e, per Modena, le indagini di Albano Biondi, assieme alla tradizione di studi inau- 
gurata a inizio Novecento da Andrea Balletti con il suo volume sugli ebrei e gli E- 
stensi, hanno mostrato come tra membri delle due comunità quella ebraica e quel- 
la cristiana - vi fosse una convivenza tutto sommato accettabile e la situazione, pur 
in presenza di frizioni, si presentasse migliore che in altri Stati italiani. La puntuale 
analisi condotta da Aron-Beller sui processi inquisitoriali conferma pienamente 
questa ipotesi se, com'è vero, la maggior parte dei capi d'imputazione riguarda pro- 
prio le interazioni quotidiane tra ebrei e cristiani, e in particolare l'impiego di cri- 
stiani nei lavori servili presso membri dell'università israelitica. Rielaborando i dati 
offerti dall'autrice (cfr. p. 56), si può facilmente osservare come su 186 processi 
contro ebrei, ben 52 riguardassero l'impiego di servitù cristiana, una percentuale 



164 



M. AL KALAK - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 6 1 - 1 64 



cioè di quasi il 30%. Se a questi aggiungiamo i 14 casi di cene o intrattenimento con 
cristiani, i 5 di utilizzo di levatrici non ebree, i 4 di rapporti sessuali tra cristiani ed 
ebrei, e altri 4 di impiego di becchini cristiani per le sepolture possiamo stimare che 
79 processi su 1 86, ovvero il 42% del totale, mirassero a colpire le zone di "promi- 
scuità" tra due popoli che si voleva restassero separati. Quello che pare potersi de- 
sumere è, in buona sostanza, una forte azione del Sacro Tribunale per la creazione 
di una coscienza della diversità tra ebrei e cristiani e, dunque, la promozione di 
strutture come quella del ghetto che separassero fisicamente gli appartenenti ai due 
gruppi. Lo dimostra il numero di processi celebrati contro ebrei all'indomani 
dell'erezione del ghetto: tra il 1639 e il 1785, furono aperti 207 fascicoli (circa 1,5 
all'anno) contro gli oltre 4,5 fascicoli all'anno del periodo preso in esame da Aron- 
Beller. All'indomani della costruzione del ghetto vi è insomma un drastico rallen- 
tamento dell'attività che suggerirebbe la soddisfazione del tribunale per il risultato 
conseguito, anche se non si può sottovalutare la presenza, per i primi anni del Sei- 
cento, di un buon numero di processi aperti con lo scopo, nemmeno troppo velato, 
di comminare sanzioni pecuniarie con cui finanziare la costruzione delle nuove car- 
ceri inquisitoriali (l'episodio è stato ben illuminato dagli studi di Albano Biondi). 

L'analisi dell'autrice si conclude registrando la relativa mitezza del tribunale 
modenese, il comportamento "impartial in most matters" dei giudici (p. 240) e il 
forte grado di prossimità tra ebrei e cristiani. 

Nella loro diversità i volumi di Weber e Aron-Beller confermano, attraverso 
l'esame di un contesto come quello modenese, uno dei tratti salienti 
dell'Inquisizione, la sua capacità cioè di trasformarsi nel tempo e di riorientare pe- 
riodicamente la propria azione in un complessivo sforzo di disciplinamento della 
società. Dopo aver raccolto l'eredità medievale, tutt'altro che univoca come mo- 
strano le oscillazioni legate alla definizione della stregoneria e, soprattutto, del sab- 
ba, il Sacro Tribunale ricevette l'incarico di sedare il pericolo ereticale che rischiava 
di coinvolgere l'Italia. Quando il dissenso proveniente da nord sembrò allontanarsi, 
la poderosa macchina avviata nel 1 542 riprese la propria lotta contro le superstizio- 
ni che insidiavano l'ortodossia - stregoneria inclusa e diede nuova vita all'ostilità 
nei confronti degli ebrei. In una situazione come quella modenese, caratterizzata da 
un vivace mondo di guaritori e da una comunità ebraica ricca e numerosa, al tribu- 
nale non mancarono casi su cui esercitarsi e solo la nuova agenda dettata da Roma 
avrebbe contribuito a determinare altre emergenze contro cui intervenire. 



Matteo Al Kalak 
matteo.alkalak@sns.it 



Si rincomincia dal processo al cardinal Giovanni Morone: 
la nuova edizione a cura di Massimo Firpo e Dario Marcatto 



Massimo Firpo e Dario Marcatto si sono, un'altra volta, accinti ad un'impresa 
che avrebbe scoraggiato molti studiosi: approntare una nuova edizione critica de // 
processo inquisìtoriale del cardinal Giovanni Morone, opera miliare negli studi sul 
Cinquecento religioso italiano, già edita dagli stessi studiosi trent'anni fa e frutto di 
molti anni di fatica: ed il primo dei tre volumi di questa impresa certosina, il Pro- 
cesso d'accusa, è uscito nel 201 1 per i tipi della Libreria Editrice Vaticana'. Questa 
riedizione costituirà un capitolo esemplare per quel che riguarda non solo la serietà 
archivistica, ma anche l'onestà intellettuale di due storici che. trovandosi di fronte 
al successivo ritrovamento nell'Archivio del Sant'Uffizio, aperto nel 1997 agli stu- 
diosi, di «un massiccio volume di 1763 fogli contenente gli atti del processo moro- 
niano». benché in copia e incompleto, hanno considerato la loro edizione, seppur 
«ancor fresca di stampa», cosa «parziale, imprecisa, obsoleta», e dunque, «per sen- 
so di responsabilità nei confronti del mestiere dello storico», hanno ripreso in mano 
le carte di questa «fonte straordinaria» 2 . 

Il manoscritto del processo che Firpo e Marcatto inizialmente ebbero in ma- 
no, e che pubblicarono, era infatti una copia non del processo originario, ma di una 
trascrizione che gli inquisitori avevano fatto e consegnato all'imputato per le sue 
«difese», dove erano state censurate non solo delle parti, ma anche i nomi dei testi- 
moni d'accusa, le date e i luoghi, secondo la prassi inquisitoriale del segreto, ed e- 
rano stati sostituiti con degli N., che i curatori avevano cercato faticosamente di de- 
crittare attraverso altre fonti . Questa copia, che fu fatta segretamente fare dal car- 



' M. Firpo. D. Marcatto. // processo inquisitoriale del Cardinal Giovanni Morone. Nuo- 
va edizione critica, vol. I, Processo d'accusa, con la collaborazione di L. Addante e G. Mongini. 
Roma. Libreria Editrice Vaticana, 201 1 (d'ora innanzi Processo Morone 201 1). 

2 Ivi, p. XI. 

' La fonte principale, che permise ai due studiosi di identificare molti dei nomi di testimoni 
d'accusa, di personaggi e di luoghi, fu il cosiddetto Compendium processimi» Sancii Officii Ro- 
mae, qui fuerunt compilati sub Paulo III. Iulio III et Paulo IV summis pontificihus edito da Co- 
stantino Corvisieri. in «Archivio della Società romana di storia patria». III. 1880. 261-2^0. 449- 
471. 



166 



S. PEYRONEL - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 65- 1 69 



dinaie mentre era incarcerato e fu inviata alla sorella Anna Morone Stampa intorno 
al luglio 1559, quando la Stampa si stava attivando per far assolvere il fratello, è 
conservata neh' Archivio privato della famiglia Gallarati Scotti a Milano. 
L'incartamento, invece, conservato nell'Archivio del Sant'Uffizio, raccoglie quasi 
integra la documentazione d'accusa, seppur non nell'originale, ma con annotazioni 
che permettono di supporre che il pontefice Pio V, all'indomani dell'esecuzione di 
Pietro Carnesecchi, intendesse riaprire il processo inquisitoriale contro Morone. Si 
trattava originariamente di un processo «molto grande», tale che, quando fu com- 
pletato, la sua lettura pubblica nella Congregazione del Sant'Uffizio, nel giugno del 
1559 e per ordine di Paolo IV, durò ben dieci giorni, compresa la domenica 4 . 

L'accumulo documentario e di studi che è seguito alla prima edizione di que- 
sto fondamentale processo ha, com'è noto agli studiosi di questo periodo, modifica- 
to profondamente l'interpretazione sia della storia della Chiesa romana del Cinque- 
cento, sia della dissidenza interna alla Chiesa stessa. I processi contro Pietro Carne- 
secchi e contro Vittore Soranzo, sempre frutto dell'opera infaticabile e di collabora- 
zione tra Massimo Firpo, Dario Marcatto e Sergio Pagano 5 , hanno dimostrato senza 
ombra di dubbio la diffusione del dissenso religioso anche tra le più alte gerarchie 
ecclesiastiche, complicando il quadro di quello che in anni lontani era stato definito 
r«evangelismo italiano». Soprattutto hanno fatto emergere una larga e diversificata 
opposizione all'interno dell'episcopato italiano, non solo quella più clamorosa di 
Pier Paolo Vergerio, ma anche quella più temibile perché diffusa di molti altri ve- 
scovi, a nord come a sud d'Italia, da Vittore Soranzo, a Iacopo Nacchianti, a Pietro 
Antonio di Capua, ad Andrea Centanni, a Giovanni Tommaso Sanfelice, a Nicola 
Francesco Missanelli. 

Il caso importante di Vittore Soranzo, così ampiamente illustrato da Massimo 
Firpo 6 , fu un tentativo tanto «coraggioso» quanto vano di trovare "una via di mez- 
zo" nelle tumultuose acque dell'Italia cinquecentesca, per conciliare il proprio ruolo 
di appartenente ad una gerarchia ecclesiastica in crisi alla speranza di rinnovamento 
della vita religiosa, rinnovamento in cui molte delle dottrine d'oltralpe avevano fat- 
to breccia. Nell'esperienza del Soranzo, così come di altri vescovi del suo tempo, e 
dello stesso Morone, sta tutta la fascinosa ambiguità di questo periodo della storia 
italiana. La convinzione di poter far predicare «al populo», come Morone chiederà 

4 Processo Morone 201 1, pp. LVÏÏL LXXV. 

5 M. Firpo, D. Marcai io, / processi inquisitoriali di Pietro Carnesecchi (1 557-1567), 2 
voli.. Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1998; M. Firpo, S. PAGANO, /processi inqui- 
sitorialì di Vittore Soranzo (1 550-1 558), edizione critica, 2 voli., Città del Vaticano, Archivio Se- 
greto Vaticano, 2004. 

6 M. Firpo, Vittore Soranzo vescovo ed eretico. Riforma della Chiesa e Inquisizione 
nell'Italia del Cinquecento, Roma-Bari, Laterza, 2006. 



SI RINCOMINCIA DAL PROCESSO AL CARDINAL GIOVANNI MORONL 



167 



al proprio vicario a Modena, che si era «iustitìcati solamente per el sangue de Chri- 
sto» si accompagnava ai tentati\ i di sperimentare nelle proprie diocesi - all'interno 
di stati territoriali che sembrav ano aver ancora le forze per garantire una protezione 
ai sudditi nei confronti delle invadenze inquisitoriali - contestate correzioni della 
devozione popolare, lotta contro le "superstizioni", improbabili esperimenti di ri- 
forma del clero, cauti tentativi di sfumare le differenze tra chierici e laici parlando a 
favore del matrimonio di frati e preti, la svalutazione dell'architettura salvìfica della 
Chiesa, in nome dell'Evangelo e della mediazione del solo Cristo. 

Alla luce degli avvenimenti successivi, sarebbe sembrato temerario pensar di 
conciliare la fedeltà al papa di Roma con la negazione del «purgatorio, le indulgen- 
ze, l'intercessione e il culto dei santi [...], la venerazione delle immagini, i suffragi 
per i defunti, i voti religiosi, i miracoli, le processioni, la confessione auricolare, il 
celibato dei preti, la stessa autorità magisteriale della Chiesa», come il Soranzo con- 
fesserà di aver fatto nella propria azione pastorale*". Eppure, come dimostra lo stesso 
processo a Morone, ancora per qualche tempo in Italia furono tentati, da parte di alti 
prelati, progetti di riforma religiosa che andarono in quella direzione, col risultato di 
scontentare tutti, come dirà in anni più tardi Pietro Carnesecchi a Giulia Gonzaga, 
commentando la morte del cardinal Reginald Pole: «mi pare bene che quel signore 
sia stato molto infelice nella sua morte quanto al mondo, essendo restato in opinio- 
ne a Roma di lutherano et in Alemagna di papista, et in corte di Fiandra di franzese 
et in quella di Francia di imperiale» 1 *. Attorno a questi vescov i si intreccerà una rete 
occulta di collaboratori, curatori d'anime, predicatori; sarà intrapresa un'attività di 
propaganda nei conv enti femminili e favorita la circolazione di libri proibiti, ma tut- 
to compiuto con nicodemitica prudenza. Fu perseguita tuttavia, quando ormai il 
Concilio di Trento con il decreto sulla giustificazione aveva sanzionato ogni apertu- 
ra o concessione in senso riformato, una pastorale eterodossa che si avvalse di mol- 
teplici sotterfugi nicodemitici. come quelli, ad esempio, citati da Giorgio Caravale 
per quei canonici che. a Salerno, nel 1546 nel celebrare il sacramento 
dell'eucarestia «non dicevano Ile parole secrete, né quelle a la consecratione [...] et 
quando facevano Ile processioni, lasciavano la inv ocatione et intercessione dei santi 
et altre heresie» 10 . 

Il processo d'accusa a Morone accompagnò negli anni l'ascesa di Gianpietro 
Carata al soglio pontificio, un processo costruito con pazienza attraverso la raccolta 

' Ivi. p. 220. 

8 Ivi, p. 231. 

9 FIRPO, Marc ATTO, / processi inquisitoriali di Pietro Carnesecchi, cit., vol. II, t. 2, p. 492. 

10 G. Caravale, // processo inc/uisitoriale del vescovo Nicola Missanelli e un "confessio- 
nario "censurato di Scipione Lentulo. in Scritti in ricordo di Armando Saitta, Milano. FrancoAn- 
geli, 2002, p. 96. 



1 68 



;. PEYRONEL - bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 65- 1 69 



di memoriali e l'accumularsi di indagini della Congregazione del Sant'Uffizio nei 
confronti anche di molti altri sospetti. Fu condizionato dalle vicende della politica 
internazionale: dapprima per la protezione imperiale ed il favore di Carlo V nei con- 
fronti di un partito a lui fedele, costituito da alcune delle più rilevanti famiglie della 
scena italiana, come i Gonzaga o i Colonna, nella cui orbita erano molti degli "spiri- 
tuali"; poi per il mutamento di favori e di alleanze con l'avvento di re Filippo e il 
prevalere della Spagna; infine per la disastrosa sterzata antiasburgica di papa Carafa 
che si manifestò anche nella violenta ostilità nei confronti dei cardinali filoimperiali 
e che culminò nell'arresto di Morone. Sullo sfondo dell'ossessione del vecchio papa 
teatino nei confronti del gruppo di antichi colleghi, Contarini, Pole, Morone, con 
cui aveva un tempo condiviso alcuni interessi di riforma, stava l'assai più imponen- 
te scontro all'interno della Chiesa romana tra le crescenti forze inquisitoriali e quel- 
le curiali tradizionali, che culminò in una bolla «molto terribile», approvata nel 
concistoro del febbraio 1559, che privava tutti «i porporati sospetti di qualche de- 
viazione dottrinale» di voce attiva e passiva in conclave, impedendo per il futuro 
che qualsiasi prelato oggetto di denuncia potesse giungere al soglio pontifìcio". 

Il processo a Morone, dunque, segna una sorta di spartiacque anche storiogra- 
fico. La centralità data autorevolmente da Jedin al Concilio di Trento, «palladio del- 
la riforma cattolica e controriforma» 12 , come inizio di una nuova fase della storia 
della Chiesa, ricca di riforme, di slanci, di riconquista dei territori perduti alla causa 
cattolica, è stata messa convincentemente in discussione. Il protagonismo del 
Sant'Uffizio romano e dei suoi vertici nel rafforzare e consolidare le strutture della 
Chiesa di Roma, facendo piazza pulita di tutto quanto frenasse questo processo, so- 
prattutto all'interno delle gerarchie ecclesiastiche, e riconoscendo nelle tensioni 
dell'episcopato verso l'autonomia una pericolosa deviazione, foriera di "libertà" pa- 
storali e dottrinarie, dalla monarchia papale, riuscì a costruire una linea rigorosa, 
oltre la quale tutto andava perseguito. 

Nei decenni successivi, come hanno mostrato anche le recenti ricerche di Ele- 
na Bonora, i «metodi del Sant'Uffizio» giunsero a raffinarsi sempre più, non solo 
teorizzando apertamente che il tribunale dell'Inquisizione non dovesse giudicare dei 
fatti ma delle «opinione d'huomini», per cui la dissimulazione non era più tollerata, 
ma anche sottolineando «l'inflessibilità di un'istituzione che non guardava in faccia 
a nessuno» 13 . Tra le gerarchie ecclesiastiche divenne facile, quindi, usare 
dell'accusa di eresia per eliminare politicamente gli avversari, come avvenne nel 



" Processo Morone 201 1, p. LVI. 

12 H. JEDIN, Storia del Concilio di Trento, Brescia, Morcelliana, 1962, vol. IV, II, p. 360. 

13 E. Bonora, Giudicare i vescovi. La definizione dei poteri nella Chiesa postridentina, 
Roma-Bari, Laterza, 2007, pp. 136-137 



SI RINCOMINCIA DAL PROCi-SSO AL CARDINAL GIOVANNI MORONI 



169 



caso del veneziano Filippo Mocenigo, vescovo di Nicosia, studiato dalla Bonora, 
sebbene le autorità veneziane denunziassero più volte che bastava un sospetto, una 
«nota», perché il «reo» non fosse più «habile alle chiese», dovesse cioè acconten- 
tarsi, come sottolineerà il cardinal inquisitore Scipione Rebiba, di benefici o pen- 
sioni, e non pensare più a vescovati; e tra le prove più gravi contro il Mocenigo era 
che avesse posseduto la Geografìa di Tolomeo nell'edizione dell'eretico Sebastian 
Munster e si fosse rifiutato di bruciarla 14 . 

Dagli anni sessanta, si rintracciano facilmente segni di timorosa cautela nei 
carteggi di nobili ecclesiastici e laici nei confronti di questa potente istituzione: dal 
motto famoso del cardinal Ercole Gonzaga, «Fé homo savio che mai si lascia inten- 
dere, né si sa mai quando dica da vero o da burla» 15 , ai consigli del cardinal Ippolito 
da Correggio al nipote, Francesco Gonzaga di Novellara, di non opporsi 
all'Inquisizione, perché «l'abiurationi et castighi sono quelli che risparmiano ai 
principi il fare l'exerciti, perché chi non rimedia presto ai principii bisogna capitare 
dove è capitato il re di Francia» 16 . 

Susanna Peyronel Rambaldi 
susanna.peyronel@unimi.it 



14 Ivi, pp. 139-141. 

S. Pagano, // processo dì Endimio Calandra e I Inquisizione a Mantova nel 1567-1568, 
Città del Vaticano 1991. p. 12. 
16 Ibid, p. 51. 



Una testimonianza sulla Chiesa Evangelica 
di lingua italiana di Zurigo 



È la prima volta che un autore, Ernst Matthias Riisch, "Conversation iiber das 
E ine, was not tut": Evangelisch-reformierte Italienerseelsorge im Kanton Zurich im 
19. und 20. Jahrhundert , affronta la storia della Chiesa Evangelica di lingua italia- 
na di Zurigo dal suo inizio, in una visione complessiva, fino al conseguimento 
dell'autonomia, accolta dal Sinodo Valdese nel 1998 (Art. 27). Si tratta di un libro 
voluminoso, una miniera di notizie, che certamente saranno preziose per chi vorrà 
approfondire questa storia sofferta. Il libro è già stato recensito in questa stessa rivi- 
sta e qui si vuole soltanto aggiungere una testimonianza. Questo libro, infatti, mi 
ha fatto riaffiorare alla memoria gli anni che ho trascorso al servizio della Chiesa 
Evangelica di lingua italiana del Cantone di Zurigo, dal dicembre 1980 al marzo 
1989 e, poiché appartengo anch'io a questa storia, pur non essendo mai stata inter- 
pellata dall'autore, desidero intervenire per fare alcune precisazioni e integrazioni, 
in particolare riguardo al periodo di cui sono stata testimone. 

Innanzi tutto vorrei premettere che la mia esperienza fu quella di sentirmi e- 
migrata tra emigrati e quindi in stretta relazione con persone sospese tra una cultura 
lasciata alle loro spalle ed un'altra di cui non conoscevano ancora l'entità, come un 
alpinista che si trova a scalare una parete pericolosa e, a mezza parete, viene affer- 
rato dal dubbio se non sia meglio tornare indietro o rischiare di continuare la salita: 
così, come suggerito anche nel titolo di un interessante libro di Michele Risso e De- 
lia Frigessi, A mezza parete, emigrazione, nostalgia, malattia mentale 11 , che penetra 
nel profondo della difficile esistenza in cui viene a trovarsi l'emigrato, quando egli 
sente allentarsi il legame con la propria storia, mentre non è ancora integrato in 
quella del popolo che lo ospita. 

Questo stato di instabilità incide sulla personalità e sull'identità dell'emigrato 
che, fuori dal suo ambiente, non può assumere in tempi brevi un modo di vita che 
non gli è proprio. In queste condizioni, tuttavia, l'emigrato tende ad assumere 
un'identità che lo renderà parte di un nuovo popolo, al quale apparterrà tanto se 
continuerà a vivere all'estero, tanto se deciderà di tornare al proprio paese. Egli ac- 



1 Zurich, Theologischer Verlag Zurich, 2010. 

2 Cfr. recensione di Albert de Lange, in «Bollettino della Società di studi valdesi», 207, 
2010, pp. 210-212. 

3 Einaudi, Torino, 1 982. 



UNA TESTIMONIANZA SULLA CHIESA EVANGELICA DI LINGUA ITALIANA DI ZURIGO 



171 



quisisce, infatti, una sua specifica esperienza, che gli permette di vivere in un am- 
biente diverso da quello da cui proviene, ma lo mette anche nelle condizioni di 
chiedersi quali siano le sue vere radici. È una condizione con la quale molti riesco- 
no a convivere e persino ad arricchire la propria cultura e a rafforzare la propria 
personalità, ma in ogni caso l'emigrato permane particolarmente sensibile 
all'ostilità che percepisce nel contesto sociale in cui vive e per questo è riconoscen- 
te per ogni gesto di simpatia, per ogni parola umana che l'aiuti a mantenere 
l'equilibrio. Nasce così una cultura propria dell'emigrazione, che vive di un con- 
fronto tra due culture, e che dovrebbe portare ad un dialogo esaustivo e sincero an- 
che da parte del paese ospitante. Tutto ciò ancor prima di poter parlare di integra- 
zione, parola abusata ed intesa soprattutto a senso unico, come se fosse sufficiente 
adattarsi alla cultura del paese ospitante per evitare i conflitti. 

Lo stato di emarginazione e di isolamento in cui l'emigrato in Svizzera si è 
venuto a trovare è stata una delle cause che ha spinto alla fondazione di associazioni 
tra emigrati della stessa nazionalità, anche per ottenere uno status giuridico definito 
e riconosciuto. L'associazionismo degli emigrati in Svizzera è un fenomeno antico 4 
e assai diffuso e se ne può parlare come di una caratteristica peculiare 
dell'immigrazione in questo paese e, in particolare, dell'immigrazione italiana. Il 
pericolo però cui vanno incontro le associazioni è quello di diventare un ulteriore 
strumento di emarginazione, perché spesso il fatto di ritrovarsi tra connazionali ha 
finito per ostacolare il rapporto con la società svizzera e per aggravare la condizione 
di isolamento. 

L'associazionismo fu un fenomeno diffuso anche tra i vari gruppi di evangeli- 
ci italiani dispersi nel Cantone di Zurigo. Il rapporto di questi gruppi con la Chiesa 
Evangelica di lingua italiana fu sempre molto problematico, problematicità che fu 
presente anche in tutto il periodo del mio servizio in questa Chiesa. 

La Chiesa svizzera ambiva a riunire sotto un unico Consiglio cantonale tutte 
le realtà evangeliche che, pur ricercando ed accettando di buon grado l'aiuto della 
Chiesa Riformata, temevano di essere inglobate in un'istituzione che avrebbe limi- 
tato la loro autonomia e quindi la loro identità, legata a particolari denominazioni. 
Anche la Chiesa Evangelica di lingua italiana di Zurigo, nel 1976, si è costituita in 
associazione, secondo l'articolo 60 del codice civile svizzero, per avere una base 
giuridica che le permettesse una maggiore libertà d'azione in tutto il Cantone. Lo 
Statuto dell'associazione integrava le discipline ed i regolamenti della Chiesa Val- 
dese in Italia con i regolamenti della Chiesa Riformata svizzera del Cantone di Zu- 
rigo che la sosteneva. 



L'Associazione più antica è quella della "Federazione delle Colonie libere", fondata a Zu- 
rigo nel 1930 su presupposti nettamente antifascisti e democratici. Essa non svolge solo compiti 
di assistenza e solidarietà fra gli immigrati, ma organizza corsi professionali e di alfabetizzazione 
e interviene nei più grandi problemi della immigrazione italiana in Svizzera. 



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G. pons - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 70- 1 82 



La Chiesa acquisiva quindi una triplice appartenenza: una civile e due eccle- 
siastiche. Il 12 dicembre 1976 furono nominati anche gli organi direttivi e il nome 
della Chiesa divenne "Chiesa Evangelica di Lingua Italiana di Zurigo e dintorni" 5 
(Riisch, p. 475); sebbene, lo si tenga presente, la Chiesa non sia composta essen- 
zialmente da immigrati, perché accoglie in sé parecchie altre culture: credenti di 
lingua tedesca, credenti di lingua italiana e di lingua francese, che costituiscono 
Temigrazione interna in Svizzera, oltre ai credenti immigrati dall'Italia. Si può rite- 
nere quindi una Chiesa "pluriculturale", che diventa Chiesa cantonale quando nel 
1978 la Chiesa Riformata del Cantone di Zurigo le cede la competenza del Consi- 
glio cantonale. Nella nuova struttura si manifesta, tuttavia, una certa confusione do- 
vuta alla compresenza di membri dell'associazione e membri di Chiesa (Rusch, p. 
477), che non sempre coincidono, perché Chiesa e associazione sono due entità dif- 
ferenti: una ecclesiastica e l'altra civile. 

Dal verbale del Consiglio di Chiesa del 17 gennaio 1979 risulta, comunque, 
che la maggior parte dei gruppi residenti nel Cantone voleva mantenere la propria 
autonomia (Riisch, p. 472). Permaneva quindi in questi gruppi il diritto di costituirsi 
a loro volta in associazioni e scegliere quel predicatore che rispondesse alla loro 
particolare impostazione teologica. La situazione che si è venuta a creare, negli anni 
Ottanta, risulta ben delineata in un verbale del Consiglio di Chiesa che, nella sua 
seduta dell' 11 dicembre 1981, constata l'ambiguità della struttura Chie- 
sa/associazione: 

in primo luogo è necessario chiarire il concetto di Chiesa, poiché scopo 
dell'associazione è stato solo quello di fornire una base giuridica al lavoro 
da svolgersi a favore di tutti gli evangelici residenti nel Cantone. Dato che il 
servizio viene reso da pastori e collaboratori di impostazione teologica di- 
versa si è venuto a creare uno stato di disorientamento in seno ai vari grup- 
pi. Si deve ora chiarire quale tipo di collaborazione i gruppi sono disposti ad 
accettare o meno. Infatti non si tratta di coordinare solo il piano di lavoro 
pratico, ma anzitutto il contenuto dell'impostazione teologica da seguire. 

Da ciò consegue che la "Chiesa" 6 , come associazione cantonale, poteva offrire 
ai vari gruppi di evangelici esistenti nel Cantone servizi non imposti, ma richiesti. 
Anche se il Consiglio avvertì la responsabilità di distinguere tra le funzioni 
dell'associazione e quelle della Chiesa, permase la confusione, in quanto l'elenco 
dei membri di Chiesa non coincideva con quello dell'associazione e alla fine non 
era neppure evidente quali membri appartenessero all'una o all'altra. Questa com- 



5 Cfr. Archivio Tavola Valdese, Chiesa evangelica di lingua italiana di Zurigo, Relazione 
annua 1976, Fondo G. Pons. 

6 "Chiesa" - da ora in poi - sta per "Chiesa evangelica di lingua italiana del Cantone di Zu- 
rigo". 



INA TESTIMONIANZA SI LLA CHIESA EVANOI I U \ DI I IV.l \ 1 1 \l I \N \ DI ZI RICO 



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plessa struttura era ambigua anche all'interno del Consiglio di Chiesa e. quando il 
pastore Giovanni Bogo concluse il suo ministero e rientrò in Italia nel 1983, il Pre- 
sidente e l'economo del Consiglio proposero a me, come nuova pastora, un contrat- 
to di lavoro che mi avrebbe resa, in pratica, una dipendente dell'associazione e non 
un pastore che esercita il proprio ministero "in reciproca sottomissione" con gli altri 
membri del Consiglio di Chiesa, secondo i regolamenti della Chiesa Valdese. 

Su questo punto insorse una disparità di opinioni tra la pastora Pons e il Con- 
siglio, cui seguì un incontro con i rappresentanti del Consiglio della Chiesa Rifor- 
mata del Cantone di Zurigo (Kirchenrat). che proposero una convenzione (Verein- 
barung) tra la "Chiesa", il Consiglio della Chiesa Riformata del Cantone di Zurigo e 
la pastora Pons. In seguito ad approfondite e vivaci discussioni il Consiglio della 
"Chiesa" decise all'unanimità di accettare i punti fondamentali di questa proposta 
nella seduta del 19 marzo 1984 e da questo momento i rapporti di lavoro di pastori e 
collaboratori vennero regolati direttamente dall'amministrazione centrale del Con- 
siglio della Chiesa Riformata del Cantone e sottoscritti dalle tre componenti: si era 
finalmente chiusa una situazione umiliante per pastori e collaboratori'. 

Un ulteriore importante chiarimento per la "Chiesa" fu quello di cercare di di- 
scernere tra Chiesa e associazione, ricorrendo ad un censimento degli iscritti, aftin- 
ché si potessero riconoscere coloro che avevano scelto di diventare membri di una 
Chiesa, che ha le sue radici nella Riforma del XVI secolo, da coloro che erano sem- 
plicemente soci dell'associazione. Matthias Riisch, invece, non sembra avvertire, 
diversamente dalla Signora Roemer. membro del Consiglio della Chiesa Riformata 
svizzera, che il "ridimensionamento" del numero dei membri di Chiesa fu determi- 
nato, anzitutto, da questa esigenza di fare chiarezza (Riisch, p. 485) 8 . Dal censimen- 
to risultò, infatti, che molte persone in precedenza considerate iscritte, avevano con 
la Chiesa un contatto solo occasionale o erano rientrate in Italia o si erano integrate 
nella Chiesa svizzera o, per altre ragioni, non erano più reperibili. 

Il serv izio che la "Chiesa" rendeva nel Cantone, in considerazione della pro- 
pria testimonianza evangelica, peraltro, non si limitava agli iscritti nei registri, ma 
era per tutti gli evangelici di lingua italiana che lo richiedevano, anche se apparte- 
nenti ad altre denominazioni o ad altre confessioni. Il vero problema era quello di 
riconoscersi o meno in una particolare struttura ecclesiastica ed in una particolare 



Il fatto, però, che gli stipendi dei pastori e collaboratori fossero pagati direttamente 
dall'amministrazione centrale della Chiesa Riformata e non erogati dall'economo della "Chiesa", 
da alcuni membri del Consiglio fu considerato una forma di limitazione della giurisdizione della 
"Chiesa medesima". Di questa complessa vicenda, nel libro del Pastore Riisch. non ho trovato 
traccia. 

Il termine usato da Riisch è «streichen». che in questo caso significa cancellare. 
L'operazione, sempre secondo le notizie riportate da Riisch. fu. invece, così definita dalla Signora 
Roemer: «il difficile compito di ristrutturazione di una parrocchia di fedeli attiv i, da parte di Gio- 
vanna». 



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linea teologica. Molti gruppi mal tolleravano una struttura così complessa come 
quella della "Chiesa" e, soprattutto, una teologia propria delle Chiese Riformate di- 
versa da quella delle Chiese libere, come per esempio le Chiese dei Fratelli o le 
Chiese Pentecostali. 

Alla luce della complessa situazione fin qui descritta, i gruppi di evangelici 
disseminati nel Cantone non potevano essere definiti "diaspora della Chiesa di Zu- 
rigo", perché si trattava per la maggior parte di gruppi di evangelici che intendeva- 
no rimanere autonomi e quindi non si riconoscevano nella "Chiesa", rimanendo così 
oscillanti tra Chiesa istituzione e Chiesa libera. 

Chi prese coscienza, attraverso un lungo percorso di discussioni e approfon- 
dimento, di cosa volesse dire effettivamente diventare "diaspora della Chiesa di Zu- 
rigo", furono le comunità di Winterthur, un tempo gruppo unico. Questo gruppo si 
era diviso a causa di divergenze interne, dando vita a due associazioni denominate: 
Winterthur Chiesa e Winterthur Comunità. Quando fui inviata dalla Tavola Valdese 
come aiuto del pastore Bogo, giungendo a Zurigo il 12 dicembre 1980, fui incarica- 
ta di occuparmi della complessa situazione della diaspora. Appena arrivata, ebbi 
modo di fare conoscenza con i diversi gruppi di evangelici dispersi nel Cantone at- 
traverso gli studenti del seminario battista di Ruschlikon 9 , che mi presentarono co- 
me "collaboratrice" della "Chiesa" e, in seguito, insieme a loro, organizzai degli 
studi biblici nelle famiglie per far emergere una linea teologica coerente, malgrado 
la profonda diversità di predicazione esistente tra coloro che presiedevano i culti 
domenicali. 

Dopo che gli studenti battisti ebbero completato i loro studi e rientrarono in 
Italia, iniziai delle visite presso le famiglie evangeliche italiane di Winterthur, illu- 
strando la struttura della "Chiesa" e la sua posizione giuridica, vale a dire come essa 
avesse uno Statuto, che integrava i regolamenti della Chiesa Riformata svizzera con 
quelli della Chiesa Valdese in Italia: in particolare fu molto interessante per questi 
immigrati esser messi a conoscenza della struttura assembleare della Chiesa Valde- 
se, che le dava una dimensione democratica. Inoltre, l'essere collegati con una 
Chiesa italiana era per loro molto coinvolgente perché li avvicinava al paese 
d'origine. 

Così, inizialmente, Winterthur Comunità 10 mandò i suoi rappresentanti ad un 
Consiglio allargato della "Chiesa" e accettò di sciogliere la propria associazione e 
diventare diaspora di Zurigo e, poco tempo dopo, anche Winterthur Chiesa si di- 
chiarò diaspora di Zurigo, come risulta da una comunicazione al mensile «Voce E- 



9 In questo contesto va ricordato l'ottimo lavoro compiuto dagli studenti italiani del semi- 
nario battista di Ruschlikon, che erano incaricati della predicazione dal consiglio della "Chiesa" e 
bene accettati dai gruppi loro affidati, in quanto non erano membri né della Chiesa Riformata 
svizzera né della "Chiesa". 

10 Cfr. la comunicazione di Giovanna Pons al mensile «Voce Evangelica», organo delle 
Chiese Evangeliche di lingua italiana in Svizzera (ACELIS), giugno 1982, 6, pp. 15-16. 



IN A II SI [MOM A\/ A SI I I \ ( Mil s \ 1 \ \M,I I k \ DI I l\(.l \ I I \l I \\ \ I >l /I Rl( .<> 



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vangelica» . Questo dimostra che. quando le decisioni vengono prese dalla base, 
vale a dire dagli interessati, sufficientemente informati, le cose si risolvono in modo 
positivo: i due gruppi dissidenti si riunirono, anche se alcuni membri preferirono 
ritornare alle loro denominazioni d'origine, ma la vicenda testimonia che la chia- 
rezza non rompe mai la comunione e che è possibile collaborare anche se apparte- 
nenti a denominazioni diverse. 

La "Chiesa" si organizzò così con due Culti domenicali, il mattino a Zurigo e 
il pomeriggio a Winterthur, studi biblici nei luoghi o nelle famiglie che li richiede- 
vano e una giornata comunitaria al mese, aperta a tutti i credenti, di qualsiasi deno- 
minazione fossero, in cui si invitavano in genere pastori o laici provenienti 
dall'Italia, per mantenere i legami con la cultura d'origine. Un altro gruppo di dia- 
spora che si costituì dalla base, richiedendo studi biblici da tenersi nelle famiglie, fu 
quello di Nussbaumen (nei pressi di Baden). 

In riferimento a quanto sopra si è detto è possibile considerare e valutare la 
problematica ristrutturazione che la "Chiesa" ha dovuto compiere, al fine di chiarire 
il rapporto tra Chiesa e associazione. Rapporto che coinvolgeva i gruppi di evange- 
lici residenti nel Cantone di Zurigo, i pastori e collaboratori con il Consiglio di 
Chiesa, nel contesto delle relazioni tra Chiesa svizzera e Chiesa Valdese in Italia. 
La "Chiesa" ha speso parecchie energie nell'intento di fare chiarezza e ritrovare il 
suo fondamento nella confessione di fede della Chiesa Riformata. 

La fredda "contabilità" dei gruppi, dunque, non rende giustizia di come real- 
mente i fatti si siano svolti e finisce col perdere di vista i contesti e la realtà sociale 
di riferimento. In una nota (p. 485), ad esempio. Matthias Riisch scrive che la pasto- 
ra Pons sospese nella primavera del 1985 i Culti che teneva al gruppo di Maenne- 
dorf per divergenze teologiche con l'architetto Semadeni, membro di Chiesa e già 
presidente del consiglio. Questa non è un'informazione corretta, perché alla base di 
questa sospensione non vi fu affatto una divergenza teologica con Semadeni, ma 
semplicemente una convocazione della pastora da parte di alcuni membri del grup- 
po di Maennedorf. i quali le fecero presente che. essendo donna, non poteva prende- 
re la parola in pubblico, in quanto l'apostolo Paolo aveva detto: " Tacciansi le don- 
ne nelle assemblee" (1. Cor. 14,34). Fu allora che non si ritenne più opportuno fre- 
quentare il gruppo. Per quanto riguarda il gruppo di Uster, esso si sciolse perché il 
Consiglio di Chiesa riconobbe l'incompatibilità tra l'impostazione teologica del 
gruppo e la teologia della Chiesa Riformata. Cominciavano infatti ad emergere 



La comunicazione al mensile «Voce Evangelica», a firma di Aldo Secchi e Giovanna 
Pons, recita: «i rappresentanti del Consiglio della Stadtmission di Winterthur. del Consiglio della 
Chiesa Evangelica di lingua italiana di Winterthur e del Consiglio della Chiesa Evangelica di lin- 
gua italiana di Zurigo. [...] I"8 febbraio 1983 hanno preso atto che l'assemblea annuale della 
Chiesa Evangelica di lingua italiana di Winterthur ha deciso all'unanimità in data 8 gennaio 1983 
Io scioglimento dell'associazione e l'integrazione dei suoi membri nella diaspora della Chiesa di 
Zurigo»; cfr. «Voce Evangelica», 3, 1983, pp. 15-16. 



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chiaramente le difficoltà che posizioni teologiche così diverse potevano generare, 
quando dovevano riferirsi ad un'unica istituzione. Nel rispetto reciproco delle realtà 
evangeliche esistenti, dunque, era meglio non turbare l'autonomia dei gruppi che 
non si riconoscevano in una struttura come quella della "Chiesa". 

Le problematiche che emergevano in una Chiesa così complessa come la 
Chiesa di lingua italiana del Cantone di Zurigo condizionavano pesantemente il la- 
voro di pastori e collaboratori e il loro rapporto con il Consiglio di Chiesa. Le ra- 
gioni dei conflitti che nascevano non possono, né debbono, essere attribuite al carat- 
tere delle persone, come sostiene invece Rûsch (p. 486) 12 . I conflitti all'interno della 
comunità erano generati soprattutto dalle divergenze che sorgevano in seno al Con- 
siglio di Chiesa: il Consiglio era infatti incerto sull'interpretazione della struttura 
Chiesa/associazione, ma era anche diviso sull'opportunità che i pastori avessero 
impegni collaterali all'istituzione ecclesiastica, perché pensava che potessero sot- 
trarre tempo prezioso alla cura della comunità. Ma è tradizione della Chiesa Valde- 
se costruire scuole accanto alle Chiese e testimoniare nel contesto sociale in cui è 
inserita. Non era raro infatti sentire ricordare con riconoscenza nell'ambiente opera- 
io di Zurigo, per esempio durante una conferenza o un seminario alla Casa 
d'Italia 13 , il servizio che la scuola Media serale Pier Martire Vermigli, fondata du- 
rante il ministero del pastore Elio Eynard, aveva reso agli immigrati italiani, per- 
mettendo loro di conseguire un diploma e quindi di trovare un lavoro o un lavoro 
migliore. Quando, durante il ministero del pastore Bogo, si costituì il liceo linguisti- 
co Pier Martire Vermigli, ad un servizio reso alla prima generazione ne seguiva un 
altro nei confronti della seconda generazione, cioè a favore dei figli degli immigrati 
che avevano difficoltà ad integrarsi nella scuola svizzera. 

Matthias Rùsch, anche se descrive con molti particolari la situazione di con- 
flitto che si stabilì tra il Consiglio e il pastore Bogo, a causa del troppo tempo 
ch'egli dedicava alla scuola (p. 455), sembra non cogliere il nucleo centrale del 
problema, consistente nelle differenze di impostazione fra Bogo e il Consiglio. E' 
infatti un peccato che, all'epoca, una parte del Consiglio non fosse ancora in grado 



12 In un ambiente così diversificato culturalmente, potevano sorgere dinamiche complesse 
e, se la storiografia vuole occuparsi di tali dinamiche, deve ricostruire complessivamente tutte le 
componenti fattuali, storiche e psicologiche di una vicenda oppure limitarsi ad esporre i fatti, evi- 
tando i giudizi, per non superare i confini del lecito e quindi mancare di rispetto verso le persone. 
Cfr. anche la lettera di Giovanna Pons, inviata al direttore del mensile «Voce Evangelica», nel 
marzo 201 1, p. 38, in cui tra l'altro, in relazione alle divergenze interne alla Chiesa, si legge: «Ci 
sarebbe però da approfondire la ragione di tutti questi conflitti, tenendo conto del contesto storico 
in cui sono nati». 

13 La "Casa d'Italia" era zona franca per gli immigrati italiani del Cantone di Zurigo, e lì 
era come essere in Italia: era la sede delle scuole elementari, delle scuole medie, delle associazio- 
ni relative alle regioni italiane ed ai patronati sindacali, vi era un grande salone che serviva un po' 
a tutto, per le feste, i pranzi, lo sport, ma anche per conferenze, tavole rotonde, dibattiti, organiz- 
zati molte volte anche dai pastori della Chiesa Evangelica di lingua italiana. 



UNA TESTIMONIANZA SULLA CHIESA EVANGELICA DI LINGUA ITALIANA DI /I RIGO 



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di riconoscere che la testimonianza della "Chiesa", nel contesto sociale, faceva par- 
te integrante del ministero pastorale. 

Dopo la fine della seconda guerra mondiale e decenni di immigrazione, si po- 
se infatti il problema dei giovani della seconda generazione. La "Chiesa" seguì nei 
loro confronti una prassi di graduale integrazione, vale a dire che, negli anni succes- 
sivi al battesimo, i bambini erano avviati alla scuola domenicale in lingua italiana, 
ma in età scolare si preferiva lasciarli seguire le lezioni di religione assieme ai loro 
compagni della scuola svizzera, per favorirne una migliore integrazione. La mag- 
gior parte dei giovani della "Chiesa" è stata quindi "confermata" nella Chiesa Ri- 
formata svizzera, ma, in contraddizione con questo, nei Cantoni di lingua tedesca, i 
giovani della seconda generazione di immigrati non potevano votare nelle assem- 
blee della Chiesa Riformata, che li aveva confermati, perché non erano cittadini 
svizzeri. Per la "Chiesa" divenne dunque più difficile instaurare un rapporto con lo- 
ro, perché non li aveva visti crescere al suo interno e non sempre aveva potuto edu- 
carli alla fede. La Chiesa Riformata svizzera, invece, li aveva visti crescere e li ave- 
va confermati. 

Nella relazione annua del 1986, il capitolo relativo ai "Figli degli stranieri nati 
in Svizzera" recita: «Purtroppo dobbiamo constatare che la maggior parte dei gio- 
vani della seconda generazione non frequenta alcuna Chiesa [...]. Ma non solo i fi- 
gli, tutta la famiglia immigrata soffre di problemi di identità. Infatti il marito, la 
moglie, i figli si integrano a livelli diversi nella società svizzera. Ciò provoca delle 
tensioni interne alle famiglie, molte delle quali si spezzano [...]. Bisogna aggiungere 
che all'interno del nucleo famigliare (o delle associazioni italiane), la cultura italia- 
na non ha avuto lo stesso processo di evoluzione che nel paese d'origine. I genitori 
hanno quindi perso il contatto con il processo evolutivo della cultura italiana ed i- 
noltre hanno perso parecchie energie nell'impatto con la cultura del paese ospite. 
Ciò porta i figli degli immigrati alla difficile scelta tra una cultura spezzata nel suo 
divenire ed una cultura straniera per il contesto famigliare. In genere essi scelgono 
una terza via: la cultura superficiale dei mass-media, la cultura del lavoro e dello 
sport» 14 . 

Un modo per mantenere una relazione con la cultura d'origine fu proprio il 
servizio che pastori e insegnanti volontari appartenenti alla Chiesa di lingua italiana 
di Zurigo resero con la fondazione di scuole. Essi hanno, anche in collaborazione 
con soggetti esterni alla Chiesa, certamente reso un servizio culturale ed etico ai la- 
voratori della prima generazione di immigrati e ai loro figli, nel pieno rispetto della 
loro appartenenza religiosa: non si trattava di evangelizzazione, ma di una testimo- 
nianza che si manifestava attraverso il servizio sociale. 



14 Sullo stesso argomento, vedi anche la relazione che Giovanna Pons presentò, come 
membro della KEKDA (Kommission tur Auslaenderfragen der evangelisch-reformierten Kirchen 
der deutschen Schweiz), Archivio Tavola Valdese, Fondo G. Pons, s.d. 



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Mentre la "Chiesa" continuava a soffrire per i problemi e i conflitti interni, il 
contesto sociale in cui essa viveva mutava rapidamente. Negli anni Ottanta, infatti, 
l'immigrazione di operai alla ricerca di un lavoro dovette convivere con 
l'immigrazione di rifugiati politici e richiedenti asilo: cileni, vietnamiti, tamil e al- 
tri. Le Chiese si trovarono, dunque, nella condizione di dover prendere posizione 
nei confronti di questa nuova immigrazione che incideva anche nella politica del 
paese. 

A questo proposito, in un "Memorandum delle tre Chiese svizzere" del mag- 
gio 1985 ^ si dichiarava: «Malgrado qualche pagina oscura della nostra storia, noi 
svizzeri siamo, a giusto titolo, fieri della tradizione umanitaria del nostro paese che, 
nel passato, ha accordato l'asilo a un gran numero di perseguitati. Oggi ancora si 
compiono numerosi sforzi per perpetuare questa tradizione. Tuttavia, in questi ulti- 
mi decenni, si fa sempre più sentire un'attitudine negativa nei confronti degli stra- 
nieri. Negli anni '60 e '70, questa ostilità si manifestava particolarmente nei con- 
fronti dei lavoratori immigrati; oggi, si manifesta soprattutto nei confronti dei ri- 
chiedenti asilo e dei rifugiati. Questo atteggiamento è dettato dalla paura, dalla dif- 
fidenza, ... e, senza dubbio, da un razzismo latente». Il Memorandum si rivolgeva 
anche alle autorità e ai politici con queste raccomandazioni: 

Si tratta soprattutto di prevedere e di applicare una politica d'asilo ri- 
spettosa dei diritti dell'uomo. La responsabilità spetta in primo luogo al- 
le autorità politiche a tutti i livelli: federale, cantonale e comunale. Esse 
devono dare prova d'iniziativa e d'immaginazione perché la Svizzera 
resti fedele alla sua tradizione umanitaria. 

Seguono suggerimenti di azioni concrete, tra cui quello «in favore della crea- 
zione di una "carta europea" della politica d'asilo, per mettere fine allo scandaloso 
rinvio dei rifugiati da un paese all'altro»" 1 . 

È in questo contesto che, nel 1983, la pastora Pons venne eletta nel direttivo 
del Sinodo Evangelico Svizzero (Sinodeleitung) come rappresentante della "Asso- 
ciazione delle Chiese e Comunità di lingua italiana in Svizzera": era un impegno 
esterno alla "Chiesa" e non fu bene accolto da alcuni membri del Consiglio e della 
comunità. Dato che i Sinodi delle Chiese Evangeliche Riformate svizzere sono can- 
tonali, il Sinodo Evangelico Svizzero (SES) volle essere segno di superamento, 
prima di tutto delle frontiere interne cantonali, strutturandosi a livello nazionale e, 



15 «Aux côté des réfugiés. Mémorandum des trois Eglises suisses sur les problèmes de 
l'asile et des réfugiés, Berne et Fribourg, le 9 mai 1985», Le Conseil de la Fédération des Eglises 
protestantes de la Suisse (J.-P. Jornod, président), La Conférence des évêques suisses (Henri 
Schwery, président), L'évêque et le Conseil synodal de l'Eglise catholique chrétienne de la Suis- 
se, (Léon Gauthier, Carlo Jenzer). Archivio personale. 
Traduzione dal francese di G. Pons. 



UNA TESTIMONIANZA SULLA CHIESA EVANGELICA DI LINGUA ITALIANA DI ZURIGO 



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poi, delle frontiere nazionali, accettando delegati di comunità assieme a membri di 
nazionalità straniera. 

Per poter giungere ad una tale autonomia il Sinodo si diede una struttura laica, 
e fu infatti costituito da un'associazione svizzera fondata da alcuni pastori e laici 
della Chiesa Riformata. L'Assemblea Sinodale volle essere una consultazione di 
base, da compiersi nella libertà delle tradizioni ecclesiastiche, anche se insieme ad 
esse, in particolare con quelle che risalivano all'epoca della Riforma. Nel corso del- 
la sua prima sessione, svoltasi a Bienne all'inizio del 1983, il Sinodo indirizzava 
una lettera ai protestanti svizzeri, di cui riporto alcuni passi: 

Veniamo da Chiese diverse e da Comunità diverse. Di fronte ai compiti 
importanti che a noi si impongono, stimiamo indispensabile stringere i no- 
stri legami e mettere in comune le nostre particolarità di Chiese nazionali, 
libere, e di Comunità Evangeliche. Siamo pure riconoscenti di poter acco- 
gliere degli osservatori di numerose Chiese e Comunità. Il Sinodo riveste 
una grande diversità: non siamo unanimi nelle grandi questioni del nostro 
tempo. Vogliamo assumere le nostre divergenze nel mutuo rispetto e la- 
sciarci condurre dalla speranza che l'Evangelo è abbastanza forte da per- 
metterci di pervenire ad una testimonianza comune e a delle decisioni con- 
crete al di là delle nostre divergenze 17 . 

Il Sinodo si diede un limite: circa cinque anni di tempo per sondare, cercare, 
consultare, informare, essere informato, insomma mettere in movimento un fermen- 
to che potesse in seguito agire da sé nel tessuto religioso e laico svizzero. Sin 
dall'inizio il Sinodo fu accompagnato da alcuni segni nuovi, per esempio il comita- 
to direttivo fu eletto nel rispetto della proporzione uomo-donna: dei suoi 14 mem- 
bri, infatti. 7 erano uomini e 7 donne, laici e pastori. Questa fu un'esperienza pre- 
ziosa per la pastora Pons, che intese coinvolgere la "Chiesa" perché si interessasse 
ai temi dibattuti dal SES e perché prendesse coscienza che i tempi cominciavano a 
cambiare. Infatti i gruppi evangelici di lingua italiana della Svizzera Nord- 
Orientale, in seguito a questo, organizzarono il 3 novembre 1985 la "Festa della Ri- 
forma" presso la Chiesa Evangelica Valdese di Zurigo (Valdese vollero chiamarla) 
con un intervento su: "L'emigrazione italiana in Svizzera nel passato", cui seguiva 
un confronto sul presente, argomento affrontato in gruppi con relazioni sul tema 
"Diaconia e diversità - la nuova immigrazione e i richiedenti asilo". 



' Riferimenti: Schweizerische Evangel ische Sinode, Benefit der Synodeleitung. Schlussdo- 
kumente, Bern. Ende November 1987. Cfr. anche G. Pons, Sinodo Evangelico svizzero ed ecume- 
nismo, in Per una nuova pastorale ecumenica, a cura del Segretariato Attività Ecumeniche 
(SAE), Atti della XXVII Sessione di formazione ecumenica organizzata dal S.A.E., La Mendola, 
29 luglio-6 agosto 1989. Roma. Dehoniane. 



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Questi argomenti furono ulteriormente approfonditi nelle giornate comunitarie 
della "Chiesa" e, in particolare, nel centro culturale Pier Martire Vermigli, dal 1986 
nuovamente riattivato dalla pastora Pons e da due laiche esterne alla Chiesa, la prof 
Paola Banderali, insegnante del liceo linguistico Pier Martire Vermigli, e la dott. M. 
Ivana Ugolini, medico psicoterapeuta, attiva nel campo dell'emigrazione. Il Centro 
ebbe una struttura ecumenica e fu aperto all'esterno. La prima attività fu 
l'organizzazione di un ciclo di conferenze in italiano e tedesco, con dibattito, per 
un'interpretazione psicologica che non comprendesse solo la popolazione immigra- 
ta, ma anche la popolazione svizzera che la ospitava, in vista di un incontro delle 
due culture che non fosse conflittuale. Le prime tre conferenze furono tenute dal dr. 
Med. Dieter Baumann su "Wilhelm Teli: Versuch einer psychologischen Deutung 
tur den Menschen von heute". 

Un'altra importante attività del centro culturale fu la collaborazione che esso 
diede all'Archivio di Stato del Cantone di Zurigo per organizzare una serie di attivi- 
tà nel quadro della mostra celebrativa dell'esodo dei valdesi piemontesi tra il 1685 e 
il 1700 verso la Svizzera e la Germania meridionale. La mostra, un lavoro di ricerca 
del past. dr. Theodor Kiefner di Calw (Germania), e le attività parallele ebbero luo- 
go in un periodo interrotto dal confine tra il vecchio e il nuovo anno, vale a dire 
dall'inizio del dicembre 1986 alla fine del gennaio 1987. Con questo segno invisibi- 
le che scandisce il tempo si volle ricordare che si stava vivendo in un periodo in cui 
molte popolazioni, come gli antichi valdesi, erano alla ricerca di un "rifugio". In 
questa ottica, il centro culturale condivise queste attività con la Chiesa Riformata di 
lingua francese, erede del "rifugio" ugonotto, e con la Chiesa Riformata di lingua 
tedesca, che stava rendendo attuale, nei confronti dei nuovi rifugiati che proveniva- 
no da ogni parte del mondo, l'assistenza sociale ed il sostegno nella fede che un 
giorno aveva dato ai valdesi e agli ugonotti. 

Il contesto storico che mutava costringeva la "Chiesa" ed i vari gruppi evan- 
gelici del Cantone a riconoscere che, al di là delle divergenze per strutture o auto- 
nomie, esisteva un modo comunitario di affrontare i problemi, in cui i diversi dove- 
vano iniziare a confrontarsi con altri diversi e l'Evangelo era veramente l'unica via 
per potersi aprire verso coloro che cercavano aiuto e soccorso. 

Non solo gli immigrati avevano bisogno di aiuto e soccorso: fu proprio in 
questo periodo che la "Chiesa" degli immigrati rispose all'appello del pastore Ernst 
Sieber, "il pastore dei diseredati", che si adoperava per trovare ricoveri per barboni 
e senzatetto, affinché potessero superare il rigido inverno zurighese, senza morire 
assiderati negli orti, nei parchi o sotto i ponti della ricca città di Zurigo. La "Chiesa" 
ne accolse due, con il loro cagnolino, e diede loro, per tutta la durata dell'inverno, 
accoglienza al piano terra della Casa Comunitaria 18 . 



Ix Cfr. Paolo Tognina, Ernst Sieber, il Pastore dei diseredati, in: «Voce Evangelica». 12. 
dicembre 2003. 



UNA TESTIMONIANZA SULLA CHIESA EVANGELICA DI LINCìUA ITALIANA DI ZURIGO 



181 



Nella trattazione di Matthias Rusch, sebbene ricca di molte e complesse noti- 
zie storiche, tutte queste cruciali vicende trovano uno spazio marginale, oppure non 
sono prese in considerazione. Manca anche una riflessione sul difficile riconosci- 
mento del ministero delle donne pastore da parte della Chiesa e della società svizze- 
re: va rilevato, infatti, che le donne pastore, nel Cantone di Zurigo, subivano ancora 
una condizione di emarginazione, perché difficilmente ottenevano la titolarità di 
una Chiesa in città, ma occupavano altre sedi nel Cantone o erano incaricate della 
cura pastorale negli ospedali. In questa situazione, anch'io come pastora dovetti af- 
frontare numerose difficoltà a motivo del mio genere, se si considera che nel 1983, 
dopo circa un secolo di storia, fui la prima donna ad essere insediata come titolare 
della "Chiesa" e quindi anche l'unica donna pastore membro dell'associazione dei 
pastori alla sinistra della Limmat (il fiume che attraversa Zurigo e divide in due par- 
ti, oltre la città, anche il corpo pastorale), essendo per di più straniera. Fu dunque 
per me molto gratificante essere accolta come membro della "Federazione delle 
donne protestanti svizzere" e, chiamata a far parte della commissione teologica, col- 
laborare a diverse iniziative che riguardavano il rapporto delle donne con 
l'istituzione ecclesiastica e la società 14 . 

Il filo conduttore di Matthias Rusch è quello del titolo del suo libro: "Conver- 
sazione su l 'unica cosa di cui abbiamo bisogno". Cura pastorale evangelica - ri- 
formata agli italiani nel Cantone di Zurigo nei secoli XIX e XX. Titolo tratto da una 
lettera aperta, citata alle pagine 149 e 215, pubblicata nel 1891 dal "comitato per 
l'evangelizzazione degli italiani", fondato da un gruppo di riformati zurighesi di 
impronta risvegliata 20 . Di questa impronta risvegliata risente la storia delle comuni- 
tà di evangelici italiani del Cantone, ma, con lo scorrere del tempo, questa visione 
interpretativa pare diventare sempre più inadeguata e riduttiva, nel contesto di un 
mondo che cambia. 

Quando Matthias Rusch scrive (pp. 20-21) che egli parte da una prospettiva 
interna alla Chiesa per descrivere una storia incentrata sulla cura pastorale, vale a 
dire sulle relazioni dei pastori con gli organi direttivi e con le comunità e sui risulta- 
ti del loro ministero, ci possiamo chiedere se sia possibile affrontare la storia della 
Chiesa considerando unicamente le "questioni interne", fuori dal contesto storico e 
sociale in cui essa vive e dalle problematiche di vita dei suoi membri. Ci sembra 
che, ponendosi sotto questo angolo visuale, Matthias Rusch non si preoccupi di ri- 
salire alle cause dei tanti problemi inerenti alle difficoltà che si incontrano nel cam- 



14 In particolare «Madame Giovanna Pons a travaillé de mai 1987 à mai 1989 en tant que 
membre du groupe préparatoire de la ' Consultation théologique des femmes' de la Fédération des 
Eglises protestantes de la Suisse (FEPS)"...et à la conduite de l'atelier 'Théologique ' et a ainsi 
contribué à la réussite de la rencontre du 21-23 avril 1989 à Berne...». Lettera di Silvia Michael 
(Pasteure membre du conseil de la FEPS, responsable de la consultation) à Giovanna Pons, 24 
gennaio 1990. Archivio personale. 

20 Vedi la recensione di Albert de Lange, cit. 



182 



g. pons-bssv,212,2013, pp. 170-182 



po dell'immigrazione, come, invece, avveniva nell'ambito delle Chiese e della so- 
cietà svizzere, nonché all'interno delle associazioni degli immigrati, ma descriva, 
con abbondanza di particolari, le divergenze profonde che questi problemi non ri- 
solti generavano all'interno della "Chiesa". 

Egli evidenzia così più i lati negativi che quelli positivi di coloro che cercava- 
no di rispondere ad una "vocazione" che li spingeva a condividere le difficoltà degli 
emigrati. Per questo troviamo giudizi molto duri e, talvolta, persino offensivi e lesi- 
vi della sensibilità della persona, soprattutto nei confronti dei pastori, il cui ministe- 
ro sembra debba svolgersi solo nello spazio angusto della parrocchia. Ne risulta 
l'immagine di una Chiesa che si preoccupa quasi essenzialmente di sé stessa e dei 
suoi contrasti interni. Ma una Chiesa di credenti può fortificarsi nella fede proprio a 
causa delle difficoltà e delle divergenze che deve affrontare, se si muove nella pro- 
spettiva della testimonianza evangelica all'interno della società in cui vive. Infatti, 
al di là dei tanti conflitti descritti nel libro, sovente generati dalle difficoltà di sentir- 
si stranieri, non solo nella società, ma, molte volte, anche all'interno della "Chiesa", 
la comunità di Zurigo ed i gruppi di evangelici dispersi nel Cantone parteciparono 
con passione ai molti incontri che si organizzavano, testimoniando la loro fede, spe- 
ranza e volontà di vivere insieme in una " Chiesa" chiamata a fare della diversità la 
sua ricchezza. Sullo sfondo restano tutti quei volti i cui nomi non sono scritti nel 
libro, nomi che appartengono ai veri protagonisti di questa storia, gli "sradicati", 
che hanno trovato nell'Evangelo la dignità di sentirsi degli uguali pur nella diversità 
della cultura, della nazionalità e della condizione sociale e che hanno avuto la forza 
di costruirsi una vita nello stato di precarietà di chi si trova "a mezza parete". 



Giovanna Pons 
gio.pons@tiscali.it 



RECENSIONI 



Valerio PIGNATTA, Storia delle eresie libertarie. Dai testi sacri al Novecento, Bo- 
logna. Odoya, 2012 (Odoya Library. 74), pp. 261. 



Pubblicato dalla giovanissima e coraggiosa casa editrice bolognese Odoya, il 
volume si propone di rintracciare lungo il corso di questi ultimi venti secoli forme 
di Cristianesimo minoritarie e marginali, che deliberatamente vissero estranee agli 
apparati amministrativi e di potere, e che apertamente si dichiararono antiautorita- 
rie, antigerarchiche, nonviolente ed antimilitariste. Osteggiate, perseguitate e re- 
presse, tali correnti di cristianesimo disobbediente, spesso di necessità semiclande- 
stine o sotterranee, sono ritenute dall'autore, il giornalista pubblicista Valerio Pi- 
gnatta, come espressioni di autentico anarchismo. 

Necessaria, anzi d'obbligo, è una precisazione preliminare: una distinzione 
che, del resto, anche l'autore subito chiarisce nelle pagine d'apertura (Introduzione, 
pp. 9-1 1 ; Prefazione. Bibbia e Vangeli, pp. 1 3-3 1 ; Premessa, pp. 33-35) e che a più 
riprese ancora puntualizza nel seguito del volume. Pignatta ricorda che il distintivo 
carattere anarchico oggetto della propria indagine storico-religiosa non deve essere 
inteso secondo l'accezione (purtroppo tanto comune e colloquiale, quanto deleteria) 
che immediatamente assimila l'anarchismo al caos inconsulto, al ribellismo violen- 
to, al disordine. L'impronta anarchica è, invece, da ricercarsi in senso più stretta- 
mente etimologico: nella tensione a realizzare una società priva di gerarchie; nel ri- 
fiuto di sacralizzare gli arkys esistenti; nel negare una sottomissione supina a qual- 
sivoglia potere mondano costituito. Secondo la genuina prospettiva anarchica gli 
arkys sono, infatti, ostacolo alla pienezza, all'autonomia e alla libertà 
dell'individuo. E le gerarchie altro non sarebbero se non l'espressione di 
un'evoluzione ancora incompiuta dell'essere umano. 

In Storia delle eresie libertarie la tesi sviluppata da Pignatta è evidente e di- 
chiarata. Attingendo in larga misura ai lav ori del filosofo e teologo francese Jacques 
Ellul (Anarchie et christianisme, soprattutto) e dello statunitense Vemard Eller (in 



184 



recensioni - Bssv, 2 1 2, 201 3, pp. 183-197 



particolare Christian anarchy. Jesus ' Primacy over the Power), Pignatta ritiene di 
poter stabilire non solo semplici analogie, ma una sorta di vera e propria continuità 
e convergenza ideale tra anteriori differenziate forme di libertarismo cristiano e le 
più sistematiche formulazioni anarco-pacifiste tardo-ottocentesche, quell'anarco- 
pacifismo cristiano che, per intendersi, a livello internazionale diede vita alle orga- 
nizzazioni di ispirazione tolstojana. O che, in Italia, fu emblematicamente rappre- 
sentato dalla comunità grossetana di David Lazzaretti, il discusso "profeta 
dell'Armata", ucciso dalle forze dell'ordine nel 1878 durante una processione. 

Alla sezione introduttiva e panoramica - in cui, tra l'altro, si enucleano alcuni 
punti caldi delle Scritture che delineerebbero un mondo biblico intriso in profondità 
da atteggiamenti tendenzialmente anti-autoritari {Introduzione, pp. 9-12; Prefazio- 
ne. Bibbia e Vangeli, pp. 13-31) -, segue una breve premessa {Premessa, pp. 33- 
35), con cui Pignatta chiarisce la cornice metodologica e ideale della propria inda- 
gine. Quindi, due rapidi capitoli sul Cristianesimo antico danno l'abbrivio al vero e 
proprio percorso diacronico, articolato in dodici capitoli complessivi. Il primo capi- 
tolo illustra il diffuso e convinto rifiuto del servizio militare e delle cariche ammini- 
strative tra i membri delle primissime comunità cristiane (// cristianesimo primitivo, 
pp. 37-40). Il secondo capitolo si sofferma, invece, sulla complessa figura di Tertul- 
liano, sottolineando in particolare le dure condanne che il teologo cartaginese e- 
spresse contro l'idolatria dello Stato {Tertulliano, pp. 41-45). Con un ben ardito sal- 
to temporale di quasi dieci secoli, il terzo capitolo ripercorre poi la vicenda umana e 
l'esperienza religiosa di Francesco d'Assisi, seguendone soprattutto l'eredità, ri- 
vendicata da parte dei gruppi minoritici più radicali {Francesco d'Assisi e le corren- 
ti francescane, pp. 47-62). Si passa, dunque, a fra Dolcino di Novara {Fra Dolcino e 
i Dolciniani, pp. 63-70), e alle diverse manifestazioni dissidenti del tormentato XIV 
secolo, rivolgendo una speciale attenzione alle differenziate manifestazioni dei Fra- 
telli del Libero Spirito (/ Fratelli del Libero Spirito, pp. 71-86). Dedicato l'ampio 
capitolo sesto alle ramificate correnti del movimento hussita {Da Jan Hus a Peter 
Cheltschizki: Utraquisti, Taboriti e nonviolenti, le varie anime del movimento hus- 
sita, pp. 87-1 12), con il settimo capitolo l'autore sceglie, invece, di soffermarsi più 
nello specifico sull'egualitarismo comunitario degli Anabattisti, pur nell'ambito dei 
profondi rivolgimenti e dei plurali fermenti religiosi del XVI secolo {Da Martin Lu- 
tero agli Anabattisti, pp. 1 13-134). Tre capitoli sono poi dedicati alle arroventate e 
sperimentali atmosfere religiose dell'Inghilterra rivoluzionaria. Vi si mettono a fuo- 
co i Diggers di Gerrard Winstanley (// movimento dei Diggers, pp. 135-144 ), il li- 
bertinismo estremo dei Ranters {I Ranters, pp. 145-150), e l'eversione nonviolenta 
dei Quaccheri (/ Quaccheri, pp. 151-168). Nei due capitoli conclusivi il volume ap- 
proda, infine, al progetto comunitario del toscano David Lazzaretti {David Lazza- 
retti e i Giurisdavidici, pp. 169-178) e alle organizzazioni anarco-tolstqjane, diffù- 
sesi internazionalmente tra la fine del XIX e l'inizio del XX secolo {Lev Tolstoj e 
gli anarchici tolstojani, pp. 1 79-2 1 6). 



recensioni - Bssv, 2 1 2, 20 1 3, pp. 1 82- 1 97 



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Storia delle eresìe libertarie rappresenta certo un testo di saggistica divulgati- 
va, non privo di chiose attualizzanti, e qua e là non immune da inesattezze storiche 
(basti qui un semplice esempio: alle pp. 87-88, per ben due volte, si definisce John 
Wycliff francescano!). Vistose sono, poi, le ellissi cronologiche, e non mancano al- 
cune ingenuità e forzature interpretative. Tutti aspetti, questi, molto chiari soprattut- 
to nelle pagine conclusive, dove fautore si scopre troppo e personalmente coinvolto 
con il progetto societario ed umano oggetto della propria indagine {Conclusioni, pp. 
217-220). 

Nonostante tutto ciò, al volume si devono riconoscere un paio di meriti inne- 
gabili, che ne rendono la lettura profìcua, utile e significativa. In primo luogo Pi- 
gnatta adotta una prospettiva che, pur se con evidenza proiettata verso la Terra 
Promessa dell'anarchia, lascia comunque emergere alcune sottolineature interessan- 
ti e riesce a mettere in rilievo corrispondenze altrimenti trascurate. Si può citare, ad 
esempio, l'assonanza profonda e consapevole che Lev Tolstoj dichiarò verso il pen- 
satore boemo di derivazione taborita Peter Cheltschizki (pp. 105-1 1 1 ), vissuto quat- 
tro secoli prima del grande romanziere russo. O, ancora, l'affinità tra la concezione 
ecclesiale anabattista e quella kierkegaardiana (pp. 121-134): in entrambi i casi 
Yekklesìa non è, infatti, istituzione o arky, ma «aggregazione volontaria e libera di 
individui, che avviene per la condivisione della stessa fede» (p. 132). Non è poi inu- 
tile ricordare la rilettura anarchica proposta da Pignatta per Thomas Muntzer (pp. 
113-121): non più considerato in chiave proto-marxista (come già per Norman 
Cohn, Friedrich Engels o Ernst Bloch), bensì come leader da «annoverare tra i pre- 
cursori della disobbedienza eretica antistatale» (p. 1 18). 

Ma, più di ogni altra cosa, ripercorrendo il difficile cammino di un'idea di li- 
bertà piena e, soprattutto, nonviolenta dell'individuo, Storia delle eresie libertarie 
consente al lettore di meglio conoscere le diverse e minoritarie anime 
dell'anarchismo (il cosiddetto "anarchismo eretico"), al di là e oltre la forma classi- 
ca bakuniana. Si riscoprono, allora, non senza emozione, i molti singoli passi di un 
cammino lungo e certamente incompiuto, portato avanti con fatica e fra continui 
fallimenti, costruito (o spesso solo tentato) nelle storie di comunità isolate e di pic- 
coli gruppi marginali. Esperienze tanto profonde ed intense quanto effimere, il più 
delle volte brutalmente represse dagli apparati gerarchici e dai poteri istituzionaliz- 
zati: ossia proprio da quegli arkys, insomma, di cui il verbo anarchico annunciava 
(e, nonostante tutto, continua ad annunciare) la sicura futura abolizione. 



Francesca Tasca 
francesca.tasca@freenet.de 



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Luca Addante, Eretici e libertini nel Cinquecento italiano, Laterza, Roma-Bari, 
2010, p. 225. 



Con il suo studio Eretici e libertini nel Cinquecento italiano Luca Addante ri- 
percorre uno dei momenti fondamentali del radicalismo italiano del Cinquecento, la 
diffusione dell'antitrinitarismo propugnato dal calabrese Girolamo Busale. Già Al- 
do Stella, Ugo Gastaldi e Massimo Firpo hanno dedicato alcune pagine a Busale', 
tuttavia con Eretici e libertini Addante propone una nuova lettura della figura del 
calabrese. 

Nei primi due capitoli dello studio, Addante analizza i contenuti delle dottrine 
di Busale, la cui origine sarebbe in sostanza da ricondurre al magistero di Juan de 
Villafranca. Quest'ultimo fu a Napoli diretto successore di Juan Valdés. Stando alle 
dichiarazioni degli ex-seguaci", Villafranca impresse però al movimento valdesiano 
una decisa svolta radicale, arrivando a professare apertamente posizioni antitrinita- 
rie e sacramentarie: di Cristo «diceva esser puro homo» e «del sacramento che era 
puro segno» (citato in Addante, pp. 28-29, passim). Inoltre, il Villafranca avrebbe 
abbracciato la dottrina del sonno delle anime, secondo la quale l'anima perisce con 
il corpo e solo per gli eletti, il giorno del Giudizio, è prevista la resurrezione («le 
anime delli reprobi moreno con il corpo et [...] quelle de fideli si salvaranno», I- 
bid). 

Girolamo Busale giunse a Napoli nel 1545, alcuni mesi dopo la morte del Vil- 
lafranca. Addante sottolinea come le fonti sembrerebbero concordi neh' indicare che 
Busale, già incline all'eterodossia dopo alcuni anni trascorsi all'Università di Pado- 
va, si fosse spinto verso posizioni antitrinitarie quando entrò in contatto con i disce- 
poli del Villafranca. Successivamente, Busale avrebbe ulteriormente radicalizzato il 
discorso del Villafranca, portando il gruppo dei radicali valdesiani ad escludere la 
natura messianica di Gesù e addirittura a bollare «in toto il Nuovo Testamento come 



1 Mi riferisco in particolare ad Anabattismo e antitrinitarismo in Italia nel XVI secolo. 
Nuove ricerche storiche di Aldo Stella (Padova, Liviana, 1969); la Storia dell'anabattismo (voi. 
Il) di Ugo Gastaldi (Torino, Claudiana, 1981) e il capitolo «Ioanne Valdessio è stato heretìco pes- 
simo». Forme, esiti e metamorfosi dell '«Heresia» valdesiana nel volume Tra «alumbrados» e 
«spirituali». Studi su Juan de Valdes e il valdesianesimo nella crisi religiosa del '500 italiano di 
Massimo Firpo (Firenze, 1990, Olschki, pp. 9-125). 

: Addante si è avvalso dei costituti di Giovanni Laureto, Lorenzo Tizzano e Giulio Basalù 
(o Besalù), già editi rispettivamente da M. E. Pommier (vedi L'itinéraire religieux d'un moine 
vagabond italien au XVle siècle, in «Mélanges d'Archéologie et d'Histoire», LXVI, 1954, pp. 
293-322), da D. Berti (Di Giovanni Valdes e di taluni suoi discepoli secondo nuovi documenti 
tolti doli Archivio Veneto, in «Atti della R. Accademia dei Lincei, Memorie della Classe di Scien- 
ze morali, storiche filologiche», 1877-1878, pp. 61-81) e Stella, Anabattismo e antitrinitarismo, 
ciX., passim. Come vedremo, Addante ricorre largamente anche alle confessioni di Pietro Manelfi. 



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apocrifo» (p. 81). Secondo Addante, il valdesianesimo avrebbe dunque conosciuto 
un'articolazione in tre livelli via via più radicali: nel suo percorso l'adepto poteva 
arrestarsi al primo livello, corrispondente all'originario insegnamento di Valdés. 
oppure proseguire per essere iniziato al secondo livello, corrispondente al valdesia- 
nesimo radicale di Juan de Villafranca. Con il terzo livello, riconducibile invece 
all'elaborazione di Busale, l'adepto giungeva a sconfessare l'intero Nuovo Testa- 
mento, abbracciando quelle opinioni che verranno definite diaboliche nei costituti 
dell'Inquisizione (vedi in particolare pp. 18-25. 80). 

Anche l'azione esercitata da Busale tra gli anabattisti veneti, cui è dedicato il 
terzo capitolo di Eretici e libertini, v iene ricondotta da Addante nel quadro del val- 
desianesimo radicale. È noto che tra il 1546 e il 1547 Busale con alcuni seguaci la- 
sciò Napoli per l'Italia settentrionale e che intorno al 1550 entrò in contatto con le 
comunità anabattiste del Veneto, dove riuscì a diffondere le sue dottrine, racco- 
gliendo un certo seguito. In seno al movimento anabattista si andò quindi alimen- 
tando il dibattito tra quanti erano ormai passati a posizioni antitrinitarie e quanti in- 
tendevano invece rimanere fedeli alle «antique opinioni». Nel corso del 1550 il con- 
fronto tra i due gruppi si espresse in una serie di incontri tenuti dapprima a Padova, 
successivamente a Vicenza, a Venezia e a Ferrara. 

L'incontro veneziano è stato dettagliatamente descritto nella celebre delazione 
dell'anabattista pentito Pietro Manelfi . Stando a quanto riferì Manelfi agli inquisi- 
tori, l'incontro veneziano sarebbe durato ben quaranta giorni, configurandosi come 
un vero e proprio concilio generale dei radicali italiani, con la partecipazione anche 
di illustri fuoriusciti giunti d'Oltralpe: Manelfi ricorda ad esempio la presenza di 
Celio Secondo Curione. Il concilio si sarebbe concluso con l'accettazione di dieci 
articoli di indubbia radicalità: il primo articolo riportato da Manelfi proclama ad e- 
sempio «Christo non essere Dio ma huomo concetto del seme di Ioseph et di Ma- 
ria», mentre il settimo asserisce «l'anime dell'impii perire insieme col corpo, come 
fanno tutti li altri animali». 

Nei dieci articoli, riferiti da Manelfi agli Inquisitori, Addante riconosce 
l'insegnamento di Juan de Villafranca, per cui è portato a ritenere che «le conclu- 
sioni del concilio sancirono il successo delle tesi dei meridionali» (p. 109). Non so- 
lo, ma secondo Addante, Busale. seguendo il metodo gradualistico proprio dei val- 
desiani, si sarebbe strategicamente limitato in un primo momento a far accettare agli 
anabattisti le dottrine di Juan de Villafranca con l'intento di spingerli poi sino al 
terzo ed estremo livello del percorso valdesiano, quello delle idee diaboliche. Ma 
questa ulteriore radicalizzazione «sfiorì però sul nascere, giacché quel mondo fu 
messo a soqquadro dall'Inquisizione» (pp. 110-111). 



' L'edizione critica della confessione di Maneltì è stata pubblicata da C. Ginzburg (vedi / 
costituti di don Pietro Manelfi. Firenze-Chicago, Sansoni e Newberry Library. 1970). 



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Nel «fallimento di quell'esperienza» Addante scorge però anche cause più 
profonde, da ricondurre alla sostanziale incompatibilità tra il valdesianesimo di Bu- 
sale e l'anabattismo (p.l 16), una inconciliabilità tale da spingere Addante a rifiutare 
la definizione di 'anabattismo antitrinitario' solitamente impiegata per designare le 
dottrine diffuse da Busale. Addante sottolinea infatti come, a differenza degli ana- 
battisti, i valdesiani ritenessero che i sacramenti - battesimo compreso - avessero 
natura puramente rituale. Di più, il marcato individualismo dei valdesiani si con- 
trapponeva allo stretto biblicismo propugnato dagli anabattisti. Infine, mentre gli 
anabattisti si organizzavano in comunità alternative alle gerarchie ecclesiastiche e 
civili, Valdés e i suo seguaci partecipavano alla vita pubblica, conformandosi este- 
riormente all'ortodossia religiosa. 

Nelle conclusioni Addante propone quindi di considerare Busale e i suoi 
compagni come dei libertini. Lo studioso giunge ad una simile conclusione dando 
particolare rilievo alla confessione di Giulio Basalù, parente di Busale per anni resi- 
dente in Veneto come studente dell'università di Padova. In effetti, non si può non 
concordare con Addante quando scrive che le idee di Basalù sono «sovrapponibili a 
un catalogo di concezioni libertine» (p. 132): Basalù confessò infatti di aver ritenuto 
che «morto il corpo morisse l'anima di ognuno» e che «tutte le religione fossero in- 
ventione di nomini» (citato in Addante, p. 30). Così come è innegabile la consonan- 
za che Addante coglie tra le posizioni di Basalù e le elaborazioni del mugnaio Me- 
nocchio 4 (pp. 126-128), elaborazioni che già Giorgio Spini, nel recensire lo studio 
di Ginzburg, non aveva esitato a definire libertine^. Addante argomenta inoltre la 
sua scelta di definire come libertine le posizioni di Busale avanzando l'ipotesi che il 
nesso libertinismo-valdesianesimo fosse in realtà già stato istituito da Calvino, il 
quale avrebbe accomunato libertini e «nicodemiti», intendendo con questo termine 
anche i seguaci di Valdés (pp. 132-136) 6 . Conclude perciò Addante che la nozione 
di libertismo è proprio la più indicata per qualificare l'orientamento dei valdesiani 
radicali, in quanto questi ultimi rivendicarono in campo religioso «una piena e indi- 
vidualistica libertà dai tratti già moderni» (p. 143). 

Sebbene la ricerca di Addante mostri senza meno aspetti suggestivi, a partire 
dall'idea che Girolamo Busale volesse gradualmente diffondere tra gli anabattisti 
dottrine sempre più eversive, essa non manca di suscitare alcune perplessità. Anzi- 
tutto, come abbiamo visto, lo studioso considera le opinioni diaboliche di Busale 



4 Come è evidente, il riferimento è a Domenico Scandella, detto Menocchio, il mugnaio 
friulano condannato a morte per eresia nel 1599, la cui vicenda è stata portata alla luce da C. Gin- 
zburg con II formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio dei '500 (Torino, Einaudi, 1976). 

5 La recensione, pubblicata nel 1976 dalla «Rivista storica italiana», si può leggere ora nel 
volume Baroc co c puritani. Studi sulla storia del Seicento in Italia, Spagna e New England (Fi- 
renze, 1991, Vallecchi, pp. 377-390). 

6 I testi di Calvino che Addante prende in esame sono Conti e les libertins e Y Excuse aux 
nicodemites. 



RFX'F.NSIONI - BSSV, 2 1 2, 20 1 3, pp. 182-197 



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nell'alveo del valdesianesimo radicale, come terzo e ultimo livello di un percorso 
unitario. Nel suo importante studio, Aldo Stella aveva invece messo in luce proprio 
lo scarto di Busale rispetto a Valdés, con argomentazioni meritevoli di essere ricor- 
date. Notava Stella come gli esiti estremi cui giunse Busale derivassero piuttosto 
dall'esegesi, rigorosa e razionalistica, del testo biblico. E a tal proposito, è veramen- 
te notevole la testimonianza, riportata dallo stesso Addante, di Giovanni Laureto, il 
quale dichiarò agli inquisitori di essersi dedicato con Busale a «lezer et rivoltar le 
Scritture per chiarir questo puncto [scil. la divinità di Cristo]» (p. 9). E questo un 
approccio che non si concilia in alcun modo con il misticismo di Valdés, il quale 
attribuiva invece all'interpretazione delle Sacre Scritture un ruolo del tutto seconda- 
rio rispetto a quello svolto dall'illuminazione interiore: scriveva lo spagnolo come 
«la fede non dipenda da Scritture né sta fundata in quelle, ma [...] dipenda da inspi- 
ration e esperientie e sta fundata in quelle» . 

Inoltre, per una valutazione complessiva degli approdi estremi cui giunse Bu- 
sale, avrebbe meritato maggiore attenzione la questione circa le presunte origini 
giudaiche del calabrese. 11 sospetto che Busale potesse provenire da una famiglia 
cripto-giudaica era già stato avanzato dalla critica precedente (si legga ad esempio 
la voce dedicata a Busale redatta da A. Jacobson Schutte per il Dizionario Biografi- 
co degli Italiani), sospetto scaturito sia dagli elementi giudaizzanti insiti nel pensie- 
ro di Busale, sia dalla sua buona conoscenza dell'ebraico, sia dalla particolarità del 
percorso che. per sfuggire all'Inquisizione, porterà Busale dapprima ad Alessandria 
d'Egitto e poi a Damasco. Addante stesso corrobora l'ipotesi dell'origine marrana 
di Busale, rilevando come in un fascicolo inquisitoriale del Regno di Napoli dei 
primi anni Cinquanta la «casa Busales» risulti tra le famiglie catalane sospettate di 
giudaismo e che con ogni probabilità uno dei fratelli di Girolamo venne inquisito e 
costretto all'abiura (p. 77). E indubbio che l'approfondimento di questi dati avrebbe 
gettato nuova luce sulla genesi dell'antitrinitarismo di Busale. Invece, nel saggio di 
Addante è sostenuta l'ipotesi dell'influenza prevalente, nella definizione del pensie- 
ro di Busale, dell'insegnamento di Juan de Villafranca e addirittura dello stesso 
Valdés, al punto da considerare i termini antitrinitarismo e valdesianesimo come 
sinonimi. Come abbiamo visto, infatti, lo studioso respinge la definizione di ana- 
battismo antitrinitario, basando in realtà la sua argomentazione sulla contrapposi- 
zione tra anabattismo e valdesianesimo stricto sensu '. 



C'Ir. STELI \. Anabattismo e antitrinitarismo, cit., p. 27. 
8 La citazione è riportata dallo stesso Addante (p. 1 78, n. 1 87). 

4 Proprio a proposito del gruppo di Busale, avvertiva Firpo del fatto che si tratta di un am- 
biente «in cui il valdesianesimo costituisce per alcuni un solo elemento, una premessa di espe- 
rienze e ricerche animate anche da altre tensioni religiose e intellettuali, che vanno dalle sugge- 
stioni erasmiane alle dottrine riformate dallo spregiudicato razionalismo averroistico [...] fino alla 
tradizione conversa» (Firpo, «locarne Vcddessio è stato heretico pessimo», cit., 92). 



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Anche per quanto riguarda la ricostruzione delle vicende concernenti il conci- 
lio di Venezia, avrebbe giovato un confronto con gli studi precedenti, in particolare 
con le ricerche di Stella e Gastaldi, i quali hanno sensibilmente ridimensionato 
l'attendibilità della testimonianza resa da Manelfi. I due studiosi hanno infatti nota- 
to come le notizie fornite da Manelfì contrastino con tutte le testimonianze rese 
all'Inquisizione da altri anabattisti pentiti. Secondo questi ultimi l'incontro venezia- 
no consistette in una ben più modesta riunione di una quindicina di persone e non 
sortì affatto delle conclusioni dottrinarie nette, tant'è che successivamente si rese 
necessario un ulteriore incontro, tenutosi a Ferrara, per discutere ancora della divi- 
nità di Cristo 10 . Gastaldi, in particolare, conclude che dall'incontro veneziano sa- 
rebbe emerso solo un consenso «sulla naturalità della nascita di Cristo [...], senza 
che si giungesse per questo a negare la sua divinità»". 

Addante sostiene invece che il concilio veneziano sancì la svolta antitrinitaria 
dell'anabattismo italiano con «l'adesione della stragrande maggioranza» dei conve- 
nuti circa «l'umanità di Gesù» (p. 110). Inoltre Addante scrive che il catalogo di 
dieci articoli, così come riportati da Manelfì, sarebbe «confermato da altre testimo- 
nianze» (p. 109). Ma, a ben vedere, le testimonianze cui si riferisce Addante si ridu- 
cono ad una sola dichiarazione, che per altro lo studioso cita in maniera incompleta. 
Per suffragare la testimonianza di Manelfì Addante riporta infatti la seguente di- 
chiarazione circa l'incontro veneziano resa da un altro pentito, Gian Ludovico 
«bronzier»: « [...] restassemo in questo che Iesu Christo sia nato huomo del seme di 
losephe de matrimonio» (p. 197, n. 121 ). In realtà, nel prosieguo della testimonian- 
za, omesso da Addante, ma riportato nella sua integrità sia da Stella che da Gastaldi, 
il «bronzier» Gian Ludovico finiva proprio con il ribadire che all'incontro venezia- 
no venne affermata la divinità di Cristo («el Padre [...] el dete [a Gesù] la plenitudi- 
ne del Spirito e gli dete ogni potestà in cielo et in terra, di sorte che come dice Paulo 
sit Deus benedictus in secula») n . 

Ma sono forse le conclusioni del saggio a sollevare le maggiori perplessità. 
Infatti, se la definizione di Ubertino può calzare per Giulio Besalù, del tutto forzato 
è invece il tentativo di trascinare l'intero gruppo di Busale nella categoria dei liber- 



10 Cfr. STELLA, Anabattismo e antitrinitarismo, cit., p. 69. 

11 Gastaldi, Storia dell'anabattismo, cit., p. 555. Gastaldi ha inoltre avanzato una 
spiegazione piuttosto convincente del perché Manelfì avrebbe mentito agli Inquisitori: le sue 
dichiarazioni, che descrivevano un grande sinodo anabattista dal quale si sarebbero irradiate tesi 
radicalmente eterodosse, sarebbero state accolte, se non addirittura alimentate, dall'Inquisizione 
con l'intento di costringere la tollerante Repubblica di Venezia ad un atteggiamento meno 
conciliante nei confronti degli eretici. Lo studioso infatti sottolinea come nella lettera che 
accompagnava la copia dei costituti degli anabattisti pentiti inviata dalla Curia alla Repubblica di 
Venezia venisse agitato lo spauracchio di «una moltitudine d'anabattisti, i quali hanno congiurato 
contra li magistrati, contra la fede nostra e contro Christo» {ibid, p. 558). 

12 Stella, Anabattismo e antitrinitarismo, cit.. p. 69; vedi anche GASTALDI, Storia 
dell'anabattismo, cit., p. 559. 



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tini. Anzitutto, perché Basalù precisò agli inquisitori di essere stato avviato 
all'eterodossia dalle lezioni tenute dai «dottori filosofi» dello Studio di Padova 13 , 
dove, notoriamente, circolavano opinioni libertine e delle più radicali. Ma soprattut- 
to perché Basalù stesso ci segnala la distanza che lo separava da Girolamo e i suoi 
compagni, quando specifica che, ormai convinto dell'origine politica delle religioni, 
«veni a negar tra mi medesimo ogni sorte de religion così Christiana come ebrea 
et ogn'altra [...] mi ridevo d'ogni cosa [...]. Onde non volevo affaticarmi per in- 
tender le diverse opinioni di religione, non ne credendo alcuna, stavo ascoltar 
per haver quelli intertenimenti et amicitie» (citato in Addante, pp. 30-31, pas- 
sim, corsivo nostro). Ora, come si concilia, un simile atteggiamento - genuinamen- 
te libertino, non c'è dubbio - con la tormentata esperienza delferesiarca' Girolamo 
Busale da ultimo addirittura convinto di essere un profeta? In definitiva, ci sembra 
che Addante, nel far ricorso alla nozione di libertismo, sia caduto proprio 
nell'equivoco segnalato da Tullio Gregory, di quanti tendono ad estendere «a di- 
smisura il fenomeno 'libertino' sino a farne quasi un concetto o una categoria 
storica o un generico contenitore in cui rientrano esperienze e persone fra loro 
diverse, considerando 'libertina' ogni tesi che avesse caratteri non conformi- 
sti» 14 . 

Corinna Onelli 
coriangelo@alice.it 



La predicazione nel Seicento, a cura di Maria Luisa Doglio e Carlo Delcorno, Bolo- 
gna, Il Mulino, 2009, pp. 249. 



«Supponete che, a Rimini, il padre Cristoforo faccia un gran fracasso col suo quaresimale: 
perché non predica sempre a braccio, come faceva qui, per i pescatori e i contadini: per i pulpiti 
delle città, ha le sue belle prediche scritte; e fior di roba». 

[A. Manzoni, / Promessi Sposi, cap. XVIII] 

Frutto di una giornata di studi promossa dalla Fondazione Michele Pellegrino 
di Torino, il volume raccoglie saggi «dedicati, secondo una tendenza generale della 
storiografia recente, proprio alla varietà delle forme retoriche sperimentate nella 
predicazione postridentina» (p. 15). Nel primo, Forme e tendenze della predicazio- 



13 Stella, Anabattismo e antitrinitarismo, cit., p. 15. 

14 T. GREGORY, Apologeti e libertini, in «Giornale Critico della Filosofia Italiana», 2000, 
vol. XX, pp. 1-35. La citazione è tratta da p. 3. 



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ne barocca, Andrea Battisti™ sottolinea come l'arte della predicazione avesse sem- 
pre oscillato tra il fatuo compiacimento edonistico e la professione di inameni inten- 
ti didascalici, tanto che il cardinale Sforza Pallavicino nel suo Trattato dello stile e 
del dialogo datato 1662 giungeva a teorizzare una terza via, detta "insegnativa". 
Nell'ambito della retorica sacra vi furono, infatti, due tendenze: da un lato quella 
dei Cappuccini portati a rifiutare drasticamente la retorica perché ritenuta inganne- 
vole e falsa e quella dei Gesuiti, pronti ad ammetterne la liceità, purché finalizzata 
«ad maiorem Dei gloriam». Una contrapposizione così netta tuttavia restò mera- 
mente teorica, poiché se a livello di rethorica docens si inclinava a una maggiore 
diffidenza verso una eloquenza artificiosa e si esortava a non ricorrervi nelle predi- 
che, sul piano della rhetorica uteris si era più disposti a deroghe (p. 24), come atte- 
stato anche dal magistero di san Filippo Neri. Il teatino Paolo Aresi sancì 
l'inopportunità dell'ornato traendola dagli stessi retori profani che nell'antichità ri- 
tenevano un'orazione troppo complicata interpretabile come falsa, o quantomeno 
insincera. In definitiva, si attenevano ancora alla lezione dei classici quei trattatisti, 
come Federigo Borromeo, che consigliavano come gli architetti di occultare le fon- 
damenta dell'edificio e i predicatori "moderati", che facendo tesoro di tali insegna- 
menti, preferivano usare la similitudine, piuttosto che la metafora. D'altro canto, 
bisogna ricordare che a partire dalla seconda metà del Cinquecento si diffuse lar- 
gamente la moda di stampare i sermoni pronunciati, con aggiunte che ne raffredda- 
vano il successo, come rilevò anche il Tesauro parlando dei sermoni di Francesco 
Panigarola (1548-1594), anche se non mancavano i fautori della loro pubblicazione 
(pp. 29-31 ). Tuttavia, se è vero che «sul piano operativo la predicazione dell'età tri- 
dentina abbandona le sottigliezze della dialettica, che articolava l'argomentazione 
in tante minute partizioni, semplificandole in un'architettura essenziale» (p. 32), e 
che «il gruppo di studiosi di retorica vicini al Borromeo [...] è unanime 
nell'individuare nel movere l'obiettivo primario della predica», diffìcilmente ciò si 
può attribuire, come l'Autore suppone, all'affermarsi «di una civiltà di massa» dove 
la retorica si rivolgeva «agli strati più bassi delle classi sociali» attraverso «proce- 
dure meno intellettualistiche e più colte» (p. 39). 

Alcune considerazioni di Andrea Battistini meritano tuttavia qualche preci- 
sazione poiché non si può negare che già nella prima metà del Cinquecento (e in 
parte anche nel Medioevo) la predicazione ortodossa e eterodossa si rivolgesse a 
tutti gli strati della popolazione urbana, anche delle zone periferiche. La predicazio- 
ne, come attestato dalle fonti inquisitoriali e non solo, era un fenomeno "di massa": 
quella di Bernardino Ochino ne è un bell'esempio, ma molti predicatori beneficia- 
vano di un pubblico cospicuo. Si può forse ipotizzare per di più che il fallimento di 
un capillare controllo inquisitoriale abbia favorito anche un radicale cambio delle 
tematiche trattate dal pulpito, poiché pochi potevano svolgere il lavoro di vigilanza 
del vescovo Grechetto, come scriveva da Roma il cardinale Farnese ai legati conci- 
liari, segnalando che il prelato da Venezia aveva fornito notizie interessanti «per 



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servitio pubblico et privato della religione et di Nostro Signore, et tra l'altre ha usa- 
to essatta diligentia per tenere in officio alcuni predicatori in quella città», esortando 
a lodarlo «et animarlo per lo advenire a continuare et perché la presentia sua al finir 
delle prediche in Venetia è conosciuta medesimamente proficua a questa causa per 
esser homo véhémente et dotto» (Archivio di Stato di Firenze, Carte Cervini, Filza 
9, c. 152r, lettera del 3 aprile 1546). Stabilire, come imposto da Carlo Borromeo nel 
1573 nelle Instructiones predicationis Verbi Dei, la supremazia del pathos sul lo- 
gos, ossia del movere sul docere, come invero anche l'Autore rileva (p. 39), ebbe 
come conseguenza altresì l'azzeramento delle possibilità di propagandare eresie dal 
pulpito: ci si poteva commuovere, anzi si doveva tentare di commuovere, senza per 
questo intricarsi nelle interpretazioni dei dogmi della fede. Da notare, infine, che 
questo tipo di predicazione darà il destro nel pieno Seicento a elementi di teatralità 
religiosa, volti proprio a impressionare l'uditorio e a commuoverlo, più che istruirlo 
o convincerlo Cancellato: senza dimenticare la parallela attenzione alle arti visive, 
codificata dal cardinal Gabriele Paleotti (p. 48). 

Giorgio Forni {Gabriele Ichino e la "scuola" dei Canonici regolari latera- 
nensi) prende in esame la congregazione dei canonici lateranensi. Dedita agli studi 
eruditi e agli esercizi contemplativi, ma anche alla predicazione e alla cura anima- 
rum, nel primo Cinquecento la congregazione si era dimostrata attenta alle novità 
religiose, come attestano i casi di eterodossia di Celso Martinengo, Gerolamo Zan- 
chi e Pietro Martire Vermigli. La risposta dell'ordine alle turbinose vicende di alcu- 
ni suoi membri fu l'abbandono del reclutamento su base locale, imponendo ampia 
mobilità tra le varie sedi, con due conseguenze di grande rilievo: una forte coesione 
interna all'ordine e un nuovo interesse, nel pieno e tardo Cinquecento, ai linguaggi 
artistici, «associando alle ragioni del docere la forza persuasiva di figure e armonie 
sensibili, tra poesia pittura e musica» (pp. 51-52). Vi fu una "scuola" dei canonici 
lateranensi? Secondo l'Autore si possono individuare alcune costanti retoriche che 
accomunano i predicatori della congregazione lateranense fra Cinquecento e Sei- 
cento «secondo tre aspetti interrelati: lo stile, l'uso delle citazioni, la tecnica argo- 
mentativa dei "concetti scritturali"» (p. 57). Sotto il profilo stilistico, la struttura 
della frase non comportava né figure artificiose, né illusionismi verbali, né anticipa- 
zione enfatica di elementi espressivi, mentre ciò che contava era la forza geometrica 
del "concetto" scandita nel giro breve di una sintassi limpida ed essenziale. Tuttavi- 
a, l'oratoria sacra dei lateranensi istituì un rapporto peculiare con la cultura erudita, 
sperimentando una concordanza di "sentenze" religiose e profane che potrebbe de- 
finirsi, con Marc Fumaroli, (L 'età dell'eloquenza. Retorica e «res literaria» dal Ri- 
nascimento alle soglie dell'epoca classica, Milano, Adelphi, 2002) «retorica delle 
citazioni» (p. 61). «In genere, i canonici lateranensi preferiscono la «prédications de 
matière», la predica tematica orientata innanzitutto al docere e, per destare interes- 
se, al delectare» (p. 65). Certo, ormai era chiara la contrapposizione tra lo stile del 
Panigarola "asiatico" e la predica a concetti di Ippolito Caracciolo, che secondo un 



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contemporaneo consisteva nel dire «molte meno cose, ma più dilatate, più pondera- 
te, e dalle quali si ricavi il succo dello spirito e della dottrina, con sentenza tratta 
dalla Sacra Scrittura», laddove nei "concetti scritturali" l'efficacia icastica 
dell'immagine della metafora e della similitudine diviene medium comunicativo in 
grado di sorprendere e interessare un pubblico variegato (pp. 69-70). Tuttavia, la 
retorica sacra postridentina aveva avuto orientamenti ben diversi, come Luis de 
Granada scrisse nel 1578: il compito del predicatore era «potius in movendis quam 
docendis auditorum animis, poiché gli uomini peccano più a causa delle passioni 
viziose che per ignoranza del vero» (Ecclesiasticae rhetoricae sive de ratione con- 
cionandi libri sex, Venezia, presso Francesco Ziletti, 1578, anche se la prima edi- 
zione fu edita a Lisbona, nel 1576, cfr. p. 73), ma si aprì la possibilità di un «intel- 
lettualismo pacato, penetrante, "dilettevole", per tutti, che subordina il movere al 
docere» dove al movere va anteposta la forza razionale del docere (p. 73). Infine, 
secondo l'Autore, il teatino Paolo Aresi, il Tesauro e Etienne Molinier compirono 
«insieme un medesimo gesto critico, affermativo e polemico: tutti e tre intendono, 
infatti, regolare l'eloquenza moderna dei "concetti" coniugandola con gli strumenti 
tradizionali del movere, ma rimuovendone al contempo l'origine eccentrica e unila- 
terale», forse perché tutti e tre si confrontavano con «l'eredità della "scuola" dei ca- 
nonici lateranensi» (p. 90). 

Guido Laurenti, nel saggio su // "teatro" dei Sermoni divoti di Zaccaria 
Castiglione, indaga l'opera del cappuccino milanese, i Sermoni divoti, editi a Mila- 
no nel 1653, mettendo in luce la "teatralità" ormai pienamente barocca delle Qua- 
rantore. Generato, com'è noto, per impulso di Antonio Bellotti fra il 1527 e il 1537, 
tale rituale fu appoggiato ai suoi inizi dal domenicano Tommaso Nieto, da Antonio 
Maria Zaccaria, fondatore dei Barnabiti, e dal cappuccino Giuseppe Piantanida, che 
lo codificò nel 1537 a Milano, con tal successo da diffondersi in Italia nella seconda 
metà del Cinquecento e, poco dopo, in Europa. All'interno di questa liturgia si in- 
cardina però una prassi, che trasforma le originarie Quarantore (ispirate alle quaran- 
ta ore passate da Cristo nel sepolcro) da una primigenia forma di celebrazione «di 
tipo cristologico, tesa anche allo scopo della pacificazione della città di Milano» nel 
«metodo proposto da Bernardino Ochino che [...] sviluppa un concetto di orazione 
mentale per insegnare al popolo la preghiera» (p. 100). L'elemento meditativo cen- 
trale resta il crocifisso, rispetto all'eucarestia, nonché i misteri della passione, ma in 
pochi anni le Quarantore si trasformarono «da preghiera silenziosa individuale in 
atto di penitenza corale, contrizione e meditazione della comunità al punto che la 
stessa figura del predicatore, che in un primo tempo indirizza l'adorazione in modo 
discreto e marginale, diventa, coi suoi sermoni, guida reale del popolo nel corso 
della liturgia» per seguire uno schema ripetitivo e tripartito: predicazione (modulato 
sulla coppia tematica penitenza-conversione), meditazione individuale e infine pre- 
ghiera corale. L'opera di Zaccaria Castiglione consta dunque di quarantadue sermo- 
ni, perfettamente adatti alla liturgia delle Quarantore, ma anche utilizzabili dai pre- 



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dicatori in altre occasioni. Nulla all'interno della liturgia fu lasciato al caso, con- 
fermando la "teatralità" barocca del momento, come esemplifica il suggerimento di 
Zaccaria di avere un inginocchiatoio sul palco e uno spazio dove occultare un croci- 
fisso «steso su il suolo (il quale quanto più sarà divoto, e compassionevole, e di 
grandezza conveniente, tanto più sarà meglio) fin che verrà l'ora di adoperarlo, al- 
zandolo ritto in piedi, con mostrarlo al popolo», magari con l'aiuto di un chierico 
«divoto, mortificato e spirituale» (p. 107). Non mancavano poi accortezze pratiche, 
come convocare il popolo a ore consone, laddove giungesse dai borghi vicini, o che 
potesse tornare a casa con la luce del giorno o ancora che permanesse la divisione 
tra uomini e donne all'interno della chiesa. Si completa così il passaggio dalla pre- 
dicazione teologico-dottrinale o quella controversistica per lasciare spazio aWactio, 
«che sovrintende al testo e lo permea dall'interno, si afferma come strumento privi- 
legiato di pathos ed ethos oratorio proprio nel momento in cui all' institutio teologi- 
ca si sostituisce la persuasione alla vita "divota" nel "teatro" dei sermoni» (p. 144). 

Giovanni Baffetti (Teoria e prassi dell'oratoria sacra nella Compagnia di 
Gesù) analizza il successo delle istituzioni educative dei Gesuiti, che nella seconda 
metà del Cinquecento fondarono il proprio curriculum sul primato della retorica la 
quale, dopo avere soppiantato la dialettica, avrebbe finito con il trasformare 
«dall'interno la gerarchia e lo statuto delle scienze e delle arti, in quanto ne esalta 
gli aspetti pragmatici e le funzioni comunicative, nella prospettiva socializzata 
dell'insegnamento e della trasmissione» (p. 149). Il patrimonio ereditato 
dall'antichità trovava la sua applicazione più immediata nell'eloquenza sacra e nella 
predicazione, ponendo la tradizione retorica al servizio della nuova Chiesa postri- 
dentina. tanto da equiparare la predicazione alla funzione politica quando il predica- 
tore s'indirizzava direttamente alla comunità. Forse anche all'interno della Compa- 
gnia di Gesù vi fu un dibattito intorno alla retorica, con la riproposizione di modelli 
stilistici di ispirazione senechiana, sostenuta da Giusto Lipsio, anche se finì con il 
prevalere la scelta ciceroniana, teologicamente tomistica e aristotelica filosofica- 
mente. Solo l'esercizio del tirocinio retorico ciceroniano poteva rappresentare inve- 
ro «un antidoto decisivo, anche per il futuro predicatore, di fronte alle lusinghe della 
brevitas e dell'arguzia», introdotte dal concettismo pochi anni prima. La scuola del- 
la predicazione gesuitica non sembra dunque riconducibile a un orientamento unita- 
rio (pp. 154-157, 160), sebbene il classicismo dell'ordine non fu «un'esperienza ar- 
cheologica» e neppure una forma di «barocco moderato», ma «un organico e coe- 
rente progetto culturale che s'impone, o tenta d'imporsi, con metodi e sistemi del 
tutto moderni» (p. 158). 

Luisella Giachino, con il suo contributo dal titolo "Per la causa del Cielo e 
dello Stato ". I Panegirici del Tesauro per san Maurizio, chiarisce che cosa si inten- 
desse per valore politico della predicazione, esaminando due panegirici di Emanue- 
le Tesauro, Il forte armato del 1654 e La simpatia del 1656. La celebrazione dei 
santi tebei, tra la fine del Cinquecento e il primo Seicento si collocava, infatti, 



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all'interno del V operazione di rafforzamento dinastico sabaudo iniziato alcuni anni 
prima, ponendo la casata al servizio dell'ortodossia cattolica in uno stretto e mutuo 
legame tra fede cattolica e fedeltà dinastica: in particolare, nel 1653 viene istituito il 
consiglio «De propaganda fide et extirpandis haeretici», mentre nel 1655 vi fu il 
massacro dei valdesi, le cosiddette "Pasque piemontesi" (p. 172). In verità, il culto 
dei martiri tebei, Avventore, Assolutore, Ottavio più Giuliana e Goslino era iniziato 
sin dal 1536, con la traslazione in Sant'Andrea delle reliquie, che troveranno collo- 
cazione definitiva solo nel 1591 nella chiesa dei Santi Martiri. L'estensione del loro 
culto a tutto il dominio, iniziata sotto Carlo Emanuele nel 1575, s'inserì in una ope- 
razione politico-dinastica che trovava il suo fulcro nel mito del beato Amedeo e nel 
culto della sindone. L'indagine puntuale del Forte armato dell'Autrice chiarifica 
come la predica del Seicento sia «"condotta sulla metafora continuata" e come le 
prediche siano "quasi sempre munite del titolo simbolico della metafora centrale"»: 
il Tesauro utilizza un versetto di Luca XI, 21 «cum fortis armatus custodit atrium 
suum in pace sunt ea quae possidet», sebbene decontestualizzato. Lo schema consta 
del «fortis armatus», ossia il santo tribuno tebeo, Y atrium, ossia il Piemonte come 
atrio e porta d'Italia e infine la "custodia", riservata a casa Savoia. «Il nucleo forte 
si accentra insomma sullo spazio di pertinenza e di azione protettrice dei resti del 
santo e quindi sulla celebrazione della dinastia che possiede tali tesori» (pp. 184- 
185). Nella Simpatia, il Tesauro affronta il problema dell'arcana ma provvidenziali- 
stica unione tra Maurizio e la Sindone nel mausoleo del duomo di San Giovanni. E 
attraverso un percorso, invero assai tortuoso, si giunge al cuore della soluzione: «al- 
lorché Dio ha deliberato di cancellare l'"ingrata Giudea", ha però messo al sicuro la 
"sua cara imagine" nelle mani dei più devoti principi della Cristianità, presso i quali 
tutt'ora è custodita» (pp. 197-206). 

Anche l'analisi condotta da Claudio Gigante (L 'immagine "generativa" nel 
quaresimale di Giacomo Lubrano) su un'opera postuma del Lubrano, le Prediche 
quaresimali, edite a Padova nel 1703 dimostra la spettacolarizzazione dei sermoni 
nel Seicento con il «predicatore da solo, torreggiante dal pulpito» a mettere in scena 
«un'illusoria sacra rappresentazione», ma con prediche concepite più per trascinare 
che per persuadere. La strategia retorica di Lubrano prevedeva modi diversi di co- 
minciare le prediche, a seconda degli uditori («plebei», «squisitissimi» o «popula- 
ri», come teorizzò il Tesauro), con testi introdotti da un esergo biblico, sia costruiti 
su un ordinario svolgimento di un tema, sia a partire da una immagine recondita che 
man mano si chiariva (pp. 212-213). Anche la titolazione può avere una classifica- 
zione in tre grandi aree, ossia titoli immaginifici e metaforici, titoli gnomici e titoli 
ordinari o descrittivi, con sottogeneri ed evidenti sovrapposizioni tra i gruppi. A fa- 
re da guida, all'interno della predica, sono per il Lubrano «metafore conduttrici» 
che svolgono la funzione di «principio aggregante», secondo però i dettami 
dell'analogia, invertendo l'ordine logico dei termini di paragone e anteponendo in 



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prima istanza il termine «oscuro»: solo in un secondo momento si sarebbe chiarito il 
significato rispetto al motivo liturgico. 

L'interessante libro consente di gettare luce su alcuni aspetti finora poco 
studiati del Barocco, sebbene l'approccio, per cosi dire "letterario", alla predicazio- 
ne costituisca al contempo pregio e limite del volume stesso. Sussistono, infatti, al- 
cuni elementi che meriterebbero di essere meglio sottolineati, come il controllo ser- 
rato dell'Inquisizione sui predicatori pur di provata ortodossia, come nel caso di Ip- 
polito Caracciolo, inquisito a Napoli nel 1588, oppure di Francesco Panigarola. Il 
28 gennaio 1576, come noto, il rettore dei Gesuiti di Bologna scriveva al Borromeo, 
cercando di smentire la notizia che un suo confratello milanese avesse accusato 
d'eresia il celebre predicatore astigiano, non riuscendo a spiegarsi come fosse nata 
«cotale calunnia» che, seppur scevra di conseguenze per il frate, lo obbligò a redi- 
gere una Apologia da cui si evince chiaramente l'inutilità dei tentativi di sopire le 
accuse, visto che «il falso rumore et la calunnia [...] è ita per due mesi intieri ser- 
pendo et dilatandosi in molte parti d'Italia». D'altro canto, il meritorio scavo sul 
tema ha già prodotto un secondo volume, Predicare nel Seicento (Bologna, Il Muli- 
no, 201 1) parte di una trilogia che si concluderà con il volume Prediche e predica- 
tori nel Seicento, a sottolineare come l'analisi dei percorsi, delle tematiche, delle 
strategie di questo fondamentale strumento di comunicazione in età moderna sia an- 
cora lungi dal considerarsi concluso. 



Gianmario Italiano 
gianmario.italiano@gmail.com 



VITA DELLA SOCIETÀ 



Cronaca del 

LII Convegno di studi 
sulla Riforma e sui movimenti religiosi in Italia 

Predicazione, eserciti e violenza armata 
nell'Europa delle Guerre di Religione (1560-1715) 

Nelle giornate dell'8 e del 9 settembre 2012 nella suggestiva Aula Sinodale di 
Torre Pellice si è svolto il LII Convegno di studi sulla Riforma e sui movimenti 
religiosi in Italia. Articolato in tre intense sessioni di lavori, per un totale 
complessivo di quattordici interventi, il consueto appuntamento torrese, che ha visto 
anche questa volta la partecipazione di non pochi studiosi di provenienza 
internazionale, è stato quest'anno dedicato a Predicazione, eserciti e violenza 
armata nel! 'Europa delle Guerre di Religione ( 1560-1715). 

L'ambito cronologico scelto (1560-1715) corrisponde ad un critico snodo 
temporale di circa centocinquant'anni in cui, come è noto, l'Europa occidentale, 
percorsa da eserciti diversi ed attraversata da variabili alleanze internazionali, fu 
ferita in profondità da scontri sanguinosissimi, inequivocabilmente segnati da 
appartenenze confessionali. La Società di Studi Valdesi ha voluto riproporre alla 
riflessione della comunità storica tale convulso scenario secondo una precisa e 
specifica prospettiva: soffermarsi sull'insieme di tali conflitti di religione in quanto 
straordinario laboratorio empirico per la progressiva elaborazione teorica di un 
paradigma, poi sempre più stabile e stabilizzato, circa la possibile giustificazione 
cristiana all'uso della violenza. 

Il condiviso tentativo di rispondere a come la componente religiosa abbia 
condizionato, sollecitato, incoraggiato o, addirittura, intensificato le violenze 
militari, è stato variamente declinato dai quattordici relatori. Si è ripercorso il 
graduale delinearsi della fisionomia e del regime di vita del "soldato cristiano". Si 
sono indagate le parole e le opere dei ministri del culto, per vedere come questi 
abbiano incitato, organizzato e giustificato le azioni armate (e come, talora, vi 
abbiano anche attivamente preso parte). Si è disaminato il linguaggio della 
predicazione impiegato sia da riformati che da cattolici in occasione delle 



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mobilitazioni armate, per mettervi in luce le costruzioni retoriche a sostegno del 
combattimento per la fede (e, nel caso di una predicazione modulata sui testi 
scritturali, si è cercato di enuclearvi i passi biblici di riferimento e di più frequente 
ispirazione). 

Le diverse piste di ricerca, sviluppate con modalità fra loro anche molto 
distanti, si sono trovate ad attraversare due questioni, ricorrenti e comuni quanto 
spinose. Innanzi tutto se la componente religiosa sia, rispetto alle violenze, movente 
primario o non, piuttosto, funzionale giustificazione successiva. Non meno 
problematica è stata, poi, la ricostruzione delle successive tappe che hanno condotto 
da un Cristianesimo antico perseguitato, evangelicamente pacifico, anti-militarista, 
vittima di violenze sia private, sia istituzionali, ad un'età riformata, in cui cristiani, 
armati e organizzati, compirono massacri esecrabili ed orribili violenze su altri 
cristiani, nel nome del medesimo Gesù Cristo. 

Dei quattordici interventi presentati non è un caso che ben la metà abbia 
affrontato aspetti, opere, personalità ed eventi collocati entro gli anni difficili e 
feroci, quanto decisivi, della seconda metà del Cinquecento. Anni segnati, tra 
l'altro, dalla chiusura del Concilio di Trento, dal pontificato di Pio V, dalla notte di 
San Bartolomeo. E che videro, nello specifico contesto della storia valdese, 
numerose persecuzioni e repressioni (a partire dal 1560 con la campagna militare 
condotta dal duca di Savoia Emanuele Filiberto nelle Valli Pellice, Chisone e 
Germanasca). Anni che, infine, approdarono nel 1598 all'emanazione dell'Editto di 
Nantes - ma, anche, nel medesimo anno, alla morte di Filippo II di Spagna. 

Con il contributo di apertura Prédication et vie religieuse dans les armées des 
Réformés à l'âge des guerres de religion Philip Benedict si è proposto di presentare 
alcuni elementi significativi e particolarmente espressivi della dimensione del 
religioso nella quotidianità dei gruppi armati di parte riformata, durante gli anni 
terribili delle guerre di religione in Francia. Lo studioso ha messo da subito a fuoco 
alcuni dei temi portanti delle due giornate torresi. In primo luogo, ha cercato di 
tracciare il ruolo svolto dai ministri di culto ugonotti all'interno degli eserciti 
impegnati negli scontri di religione. Benché in campo riformato l'opinione 
sull'intervento diretto dei pastori all'azione armata fosse inizialmente divisa (specie 
in relazione alla nota vicenda di Ulrich Zwingli, morto nel 1531 sul campo, in armi, 
combattendo a Kappel), si andò poi progressivamente affermando l'idea che i 
ministri si dovessero limitare ad accompagnare le truppe, ma senza una 
partecipazione attiva e diretta (se non in casi eccezionali di estrema difesa, come, ad 
esempio, durante il primo assedio de La Rochelle negli anni 1572-1573, a chiusura 
della quarta guerra di religione). Benedict ha, quindi, preso in esame le pratiche 
devozionali e di pietà (preghiere/canti mattutini e serali; predicazione settimanale) 
promosse e compiute tra le truppe dai ministri ugonotti, verificando come questi 
svolgessero tra gli armati un'importante azione regolarizzatrice: veri e propri cani 
da guardia contro saccheggi, blasfemie, devastazioni, abusi e vandalismi. In un 



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secondo momento, analizzando i sermoni rivolti dai pastori ai soldati, il contributo 
ha cercato di illuminare quale visione della guerra ne emergesse e gli atteggiamenti 
espressi dai ministri del culto in relazione alle azioni militari. Benché Benedict 
abbia preliminarmente sottolineato come esistano difficoltà reali e consistenti che 
investono sia la disponibilità sia l'accesso a tale particolare tipologia di fonti, per 
quanto riguarda la predicazione dei ministri ugonotti ai gruppi armati è. comunque e 
nel complesso, possibile rilevare alcune tendenze. Innanzi tutto l'utilizzo ricorrente 
di passi tratti da episodi guerreschi dell'Antico Testamento (soprattutto dai libri 
storici e dai testi profetici) in cui si dimostra che Dio dà la vittoria non a chi è 
superiore in numero o in forze, ma a chi è da Dio eletto e che mostra fedeltà alla 
Sua causa e ai Suoi comandamenti (e tale profondo convincimento, radicato in passi 
veterotestamentari, avrebbe addirittura talora spinto i ministri ad insistere nella lotta 
anche quando i leader laici propendevano per una resa o una trattativa). Si registra 
poi spesso l'uso di paragonare le azioni armate dei gruppi riformati minoritari in 
terra francese a maggioranza cattolica con le lotte sostenute dalle tribù di Israele 
contro gli altri popoli pagani abitanti nell'area palestinese. Ritorna, infine, con una 
certa frequenza anche il riferimento a Deuteronomio 20 per il duro trattamento dei 
nemici espugnati e vinti. Nell'analisi dell'uso di argomentazioni scritturali e del 
linguaggio biblico si è registrato l'impiego preminente e, tutto sommato, anche 
abbastanza tradizionale di citazioni veterotestamentarie (tratte soprattutto dai libri 
storici), che convergono nel costruire il progressivo sostituirsi della moderna 
"guerra santa" alla medievale "guerra giusta". 

Spostando lo sguardo dall'area francese, dilaniata e sconvolta da trentennali 
guerre di religione, al coevo mondo ispanico, l'intervento De la Monarchici 
Universalis a la Monarquia Católiea, dos marieras de entender la expansion de la 
religion Católiea di José Martinez Millân si è concentrato sulla autodefinizione 
della monarchia spagnola - autodefinizione della propria identità religiosa e della 
propria missione - sotto l'intransigente, assolutista e cattolicissimo Filippo II. Lo 
studioso castigliano ha dapprima evidenziato come il sovrano avesse la ferma 
volontà di uniformare religiosamente i propri territori e intendesse, all'interno dei 
propri confini, attuare con estremo scrupolo le disposizioni del Concilio di Trento. 
Tali obiettivi sarebbero stati perseguiti e raggiunti dando prevalenza alle 
esteriorizzazioni della fede e imponendo la confessionalizzazione della vita 
pubblica. Come contropartita, Filippo II avrebbe così più facilmente potuto 
giustificare l'aggressivo espansionismo militare spagnolo (soprattutto nei territori 
extra-europei), in quanto identificabile (e identificato) con l'espansione del 
cattolicesimo tout court. Nella politica di Filippo II si realizzò così appieno quel 
pericoloso intreccio di colonialismo ed evangelizzazione che ebbe tra le proprie 
nefaste conseguenze una oggi purtroppo ben nota e drammatica serie di 
prevaricazioni, coercizioni, violenze ed abusi. Secondo Martinez Millân sarebbe, 
quindi, da individuarsi come uno dei fattori di decadenza della potenza coloniale 



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spagnola la successiva istituzione di Propaganda Fide (1622), con cui le missioni 
cattoliche furono definite compito spirituale e non politico (e, dunque, non 
delegabile ai sovrani). La congregazione di Propaganda Fide avrebbe, infatti, 
propugnato un'espansione pacifica del Cristianesimo, attraverso la predicazione 
evangelica non armata e, soprattutto, ben distinta dalla politica di qualunque 
specifico stato nazionale: quindi, nemmeno più attraverso gli eserciti dei 
cattolicissimi sovrani spagnoli. Per mettere in rilievo tale mutamento, Martinez 
Miliari ha sottolineato i due diversi titoli che i sovrani spagnoli utilizzarono tra XVI 
e XVII secolo per autodefinire il proprio potere. Dapprima si usò l'espressione 
latina Monarchia Universalis: questa si distingueva sì giuridicamente e 
concettualmente dall'idea medievale di Imperium, ma, nel contempo, comunicava 
una ben determinata spinta espansionistica ed universalistica. In seguito, dopo 
l'istituzione di Propaganda Fide, si impiegò, invece, l'espressione spagnola 
Monarquia Católica: in essa con facilità si sintetizza, da un lato, una più esatta 
fisionomia ispanica e, dall'altro lato e contemporaneamente, la sottomissione al 
servizio del Pontefice Romano e ai progetti dell'universalismo cattolico. 

A compenso di tale mutamento prospettico, la Chiesa romana avrebbe 
cominciato a costruire per la dinastia degli Asburgo uno speciale ruolo all'interno 
della Cattolicità, proiettando sulla nobile famiglia una singolare luce 
provvidenzialistica: gli Asburgo, real casa devota e leale al Papa, venivano 
riconosciuti quale potente strumento di diffusione e di difesa della fede cattolica in 
Europa e nel mondo. È quanto ben messo in evidenza nell'intervento di Esther 
Jimenez Pablo De la Monarquia Universal hispana a la Monarquia Católica de los 
Austria: la predicación entorno a la guerra. Partendo da alcuni sermoni che, redatti 
prevalentemente da Gesuiti attivi alla corte di Filippo IV (1621-1665), celebravano 
la figura provvidenziale del sovrano spagnolo e, di conseguenza, identificavano i 
nemici del re con i nemici della stessa fede cattolica, la relatrice ha sostenuto che 
nel corso del XVII secolo, soprattutto grazie all'azione coordinata e sovranazionale 
dei predicatori di corte, si venne a delineare dapprima la cooperazione tra i due rami 
degli Asburgo (lo spagnolo e l'imperiale) a difesa della Cattolicità e a servizio dei 
progetti del papato e, in seguito, un più preciso trasferimento dal ramo asburgico di 
Spagna a quello d'Austria nel compito di servire l'universalismo romano. La 
sottomissione alla politica papale e l'aperto impegno a favore della Cattolicità si 
esprimerebbero in modo paradigmatico nel profondo legame stabilitosi proprio a 
partire dall'imperatore Ferdinando II (1619-1637) tra la dinastia asburgica e la 
devozione eucaristica, attraverso intense pratiche di adorazione sollecitate 
specialmente durante i periodi di impegno bellico. 

Due relazioni hanno spostato il fuoco da simili grandi dimensioni 
sovranazionali ed europee alle vicende, territorialmente più circostanziate, ma non 
meno significative né meno tragiche, dei valdesi piemontesi nella seconda metà del 
XVI secolo: l'intervento Congiunture della percezione intemazionale dei valdesi 



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piemontesi (secoli XVI e XVII) di Cornei Zwierlein e il contributo // tentativo di 
" confess ionalizzazione " del mestiere delle armi e la guerra delle valli valdesi come 
laboratorio per le guerre di religione francesi ( 1 560-1 569) di Gianclaudio Civaie. 

Con Tintento di tracciare la fluttuante visibilità dei valdesi piemontesi in 
ambito internazionale, Cornei Zwierlein ha scelto di soffermarsi su uno specifico e 
singolo episodio ritenuto, però, particolarmente emblematico: la legazione compiuta 
alla corte francese di Enrico li da alcuni principi tedeschi nel 1557 in favore dei 
valdesi delle valli alpine. Secondo lo studioso tedesco questa missione diplomatica, 
che rappresenterebbe la prima ufficiale ambasciata internazionale a favore della 
causa valdese (diversa, quindi, dalla legazione privata compiuta nel 1560 da Renata 
di Francia, duchessa di Ferrara, a Savigliano presso la corte di Emanuele Filiberto), 
potrebbe essere definita come una sorta di primissimo "intervento umanitario", in 
quanto mossa essenzialmente da motivazioni astratte e valoriali, quali la fede e il 
diritto alla libertà di coscienza. Zwierlein ha cercato, da un lato, di chiarire le 
motivazioni congiunturali sottese a tale singolare iniziativa (Enrico II era allora in 
guerra contro l'imperatore Ferdinando e, dunque, disposto ad allacciare alleanze 
con i principi tedeschi protestanti, a loro volta interessati a ottenere la protezione 
della minoranza valdese soggetta al Duca di Savoia). Dall'altro lato, lo studioso 
tedesco ha tentato di illuminare, invece, le ragioni più propriamente religiose della 
inedita ambasciata. Queste non solo avrebbero attinto ad episodi veterotestamentari 
in cui si legittimano alleanze "in causa religionis". E, infatti e innanzi tutto, la 
communio dei credenti che avrebbe indotto a reciproco sostegno, quasi rielaborando 
in chiave confessionale, in una forma che ibrida temporalità e spiritualità, l'idea 
ciceroniana della consociatio, del soccorso agli alleati. 

In // tentativo di "confèssionalizzazione " del mestiere delle armi e la guerra 
delle valli valdesi come laboratorio per le guerre di religione francesi (1560-1569) 
Gianclaudio Civaie ha analizzato l'operato sia di pastori riformati (quali il 
combattivo Martin Tachard) che di religiosi cattolici (quali il gesuita piemontese 
Antonio Possevino, poi nel 1569 autore, tra l'altro, del Soldato christiano), per 
indagare in che misura la loro partecipazione alla guerra nelle Valli valdesi nei 
primissimi anni Sessanta del Cinquecento abbia contribuito a profilare taluni 
tentativi di moralizzare il mestiere delle armi, bandendovi i cattivi costumi. In 
quell'occasione si sarebbero cioè cominciate a tracciare quelle linee 
comportamentali sviluppate e consolidate in seguito, durante le guerre di religione 
che sconvolsero la Francia nella seconda metà del XVI secolo. Civaie ha 
sottolineato come tali primi tentativi si siano sostanziati, su di un versante, nella 
ripresa di virtù militari romane e, sull'altro versante, nell'uso di modelli e motivi 
religiosi per disciplinare e definire un pio archetipo militare di riferimento, 
conformandosi al quale si poteva pervenire alla santificazione della vita quotidiana 
del soldato. Questa si doveva sostanziare nella pratica regolare delle preghiere e dei 



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Salmi, negli esercizi devoti, nella moderazione di vita, nel rifiuto della blasfemia, 
nella limitazione degli episodi di violenza iconoclasta. 

Sulla santificazione della vita militare è ritornato anche il contributo di Marco 
Perizi, Thomas Sailly S.I., «Le Guidon et pratique spirituelle du soldat Chrestien» 
(1590) e la «Mission des Camps»: un'arma spirituale per i soldati Cattolici contro 
i Protestanti. In esso si sono presi in esame il progetto e la realizzazione della 
Mission des Camps, ossia l'impiego di Gesuiti, in sostituzione dei più tradizionali 
cappellani militari, per assistere spiritualmente i soldati di Filippo II di Spagna, 
impegnati nella guerra contro le Province Unite in rivolta. Artefice ed anima della 
Mission des Camps fu il gesuita Thomas Sailly, confessore di Alessandro Farnese e 
promotore tra i soldati di una speciale devozione mariana (divenuta poi una costante 
delle armate spagnole). Thomas Sailly fu anche autore del Guidon et pratique 
spirituelle du soldat Chrestien, ossia un manuale del perfetto soldato cristiano su 
cui si è, quindi, soffermato il relatore. Oltre a indicare le modalità di preghiera 
quotidiana e ad incoraggiare uno stile di vita irreprensibile - da cui fossero, ad 
esempio, banditi duelli, sfide, ubriachezze, bestemmie, spergiuri, giochi e 
scommesse -, il Guidon risultava corredato da numerosi exempla di santi militari e 
da un calendario che, in funzione pedagogica-didattica, registrava i principali eventi 
storico-religiosi del XVI secolo. 

Lungo il solco degli interventi di Gianclaudio Civaie e di Marco Perizi, si può 
collocare anche il contributo di Vincenzo Lavenia, "Casus militares ". Coscienza e 
guerra in due testi del Seicento. Sul tema dello ius in bello si sono proposti 
all'attenzione due testi, uno di area italiana, l'altro di area spagnola, della prima 
metà del XVII secolo: i Casus militares del giurista reatino, e collaboratore a 
Verona del vescovo Giberti, Tullio Crispolti - che illustrando specifici reati della 
soldatesca e casi giuridici basati su esperienze concrete, aprono uno squarcio 
importante sulla vita delle truppe; e i Dubia conscientiae militarla del teatino 
spagnolo Francisco Cespedes - un'opera casistica sui comportamenti delle truppe, 
specie in relazione alla popolazione civile. 

Ancora su opere ritenute particolarmente significative, in quanto frammenti 
espressivi della più complessiva e globale atmosfera arroventata della seconda metà 
del XVI secolo, intrisa di intense controversie confessionali, sono stati gli interventi 
di Michela Catto e di Guido Laurenti. In Discutere di guerra nella Roma di Pio V. 
Un dibattito intorno alla guerra tra i cristiani (1567) Michela Catto ha ricordato la 
disputa scritta indetta dal patrizio veneziano cardinal Marcantonio Da Mula durante 
il primo anno di pontificato di Pio V. La disputa vide, oltre al promotore, otto 
partecipanti, di cui la relatrice tratteggia i profili biografici. Questi risultano di varia 
estrazione (politici, ecclesiastici, intellettuali), ma tutti in qualche modo legati alla 
cerchia della Curia romana. Sostanziandosi di testi in lingua sia latina che volgare, 
con tale dibattito scritto si provava a rispondere a tre quesiti di grave urgenza e 
riproposti alla comune discussione. Ovvero: in primo luogo, perché nel mondo 



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greco-romano non si erano svolte guerre di religione? Secondariamente: perché la 
celebre tolleranza romana non si mostrò tale anche verso il Cristianesimo, che 
venne invece a lungo ostacolato e duramente perseguitato? E, infine: perché non 
solo esistevano pluralità denominazionali all'interno del Cristianesimo ma, 
addirittura, cristiani che si facevano la guerra tra di loro continuamente? Dalla 
disputa, già per altro studiata da vari storici (da Delio Cantimori in poi), emerge per 
il 1567 un ambiente curiale romano ancora plurale, ancora aperto al dibattito, 
ancora disponibile al confronto. Un contesto che venne poi meno con il progressivo 
svolgersi del pontificato di Pio V. Negli anni di papa Ghislieri, ex-inquisitore 
domenicano, si compì il passaggio non solo da una Chiesa pre- a una Chiesa post- 
tridentina, ma anche dall'Umanesimo alla Controriforma, dalla libertà al timore. 
Una transizione che si consumò, certamente, pure per mezzo di strutture 
inquisitoriali sempre più pesanti, efficienti e capillari. 

In Da Panigaroìa a Boterò: "apparecchiare l'armi" della retorica e della 
Scrittura per "difendere" la fede e "mantenere" lo Stato Guido Laurenti, partendo 
dall'analisi di accesi ed esemplari passi delle Calviniche (1584) del celebre oratore 
francescano Francesco Panigaroìa. ha individuato alcuni degli argomenti 
tipicamente utilizzati dai predicatori cattolici negli attacchi sferrati contro i 
riformati. Il relatore ha. in particolare, valutato frequenza, tipologia, modalità e 
forme con cui il Panigaroìa intarsiava le citazioni vetero e neotestamentarie nella 
propria opera controversistica, rilevandovi soprattutto un più assiduo uso del 
Deuteronomio, dei Salmi e della Genesi. Il relatore ha poi preso rapidamente in 
esame anche La ragion di Stato di Giovanni Boterò, pubblicata nel 1589, ovvero 
appena pochi anni dopo le Calviniche. Nell'opera di Boterò, che sostiene lo stato 
confessionale e la lotta alla difformità religiosa, Laurenti ha fatto notare l'impiego 
argomentativo della vicenda di re Geroboamo, il quale, avendo reintrodotto in 
Israele altari e culti idolatrici, suscitò la dura punizione di Dio contro di sé e contro 
la propria discendenza. 

Se nel 1598 l'Emanazione dell'Editto di Nantes costituì un vero e proprio 
spartiacque nella regolamentazione della convivenza confessionale, si aprì, 
comunque, un'età percorsa da contraddittorie tendenze. Innegabile fu il tentativo 
politico di assicurare in area francese il libero esercizio dei culti non cattolici. Ma, 
nel contempo, si verificarono una serie impressionante di vessazioni. Inevitabile, 
innanzi tutto, il riferimento ai massacri de La Rochelle. In Berger et sacrificateur: 
l'exemple du siège de la Rochelle (1627-1628) Marie-Clarté Lagrée si è soffermata 
sulle violenze e subite e commesse dalla popolazione interna a La Rochelle, stretta 
in assedio dalle truppe di Luigi XIII per quattordici mesi. Esaminando un'ampia e 
varia gamma documentaria, Lagrée si è focalizzata in particolare sulla predicazione 
pastorale durante la resistenza, nel tentativo di stabilire sia il ruolo dei ministri del 
culto nelle vicende dell'assedio, sia l'influenza esercitata dalla predicazione 
nelfistigare alla lotta ad oltranza e alla sanguinosa violenza, così come nel favorire 



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la coesione interna degli assediati, in condizioni estremamente difficili. La relatrice 
ha registrato nei sermoni sia una speciale insistenza sul tema della Resurrezione, 
con riferimento particolare alle epistole paoline, ma anche l'uso dei Salmi guerrieri 
(ad esempio, il Salmo 35). 

Spostandosi dalle coste atlantiche de La Rochelle alla Francia meridionale, 
Philippe Chareyre con "Ils osent parler les premiers de la guerre et les derniers de 
la paix ". Les pasteurs nîmois dans la tourmente des guerres de Rohan (1622-1629) 
ha voluto delineare, utilizzando soprattutto la Chronique secrète de Nîmes et du 
Languedoc au XVIf siècle di Anne de Rulman, la divisione verificatasi nel corpo 
pastorale riformato a Nîmes tra pacifisti e attivisti fomentatori durante le lotte 
sostenute dal duca di Rohan. Il discrimine era costituito essenzialmente dal diverso 
atteggiamento verso l'Editto di Nantes, ossia nel sostegno o nell'opposizione al 
sovrano. Sebbene non siano mancati pastori impegnati in prima linea nella 
costruzione delle fortificazioni difensive delle roccaforti protestanti, si è registrata 
di norma una partecipazione accesa e combattiva dei ministri non tanto sul piano 
militare, bensì, piuttosto, su quello politico e della controversia, con una fìtta 
produzione pubblicistica di numerosi e intensi testi controversistici. 

Nello specifico della Chiesa valdese, si scatenarono in quegli anni alcune tra 
le maggiori persecuzioni della sua secolare storia. Tra queste, quella tristemente 
nota con il nome di "Pasque piemontesi", che ebbe luogo nel 1655 sotto il duca 
Carlo Emanuele li. Proprio a tali cruenti fatti si connette La missione dell'inviato 
olandese Rudolf van Ommeren in favore dei valdesi (1655-1656) di Albert de 
Lange. L'intervento ricostruisce le vicende e l'azione di Rudolf van Ommeren, 
incaricato nel giugno 1655 dagli Stati Generali delle Province Unite di assistere i 
valdesi, all'indomani delle sanguinose "Pasque piemontesi", nelle trattative 
pinerolesi che avrebbero poi portato, nell'agosto del 1655, alla "Patente di Grazia", 
de Lange fa luce sulla personalità di Rudolf van Ommeren - finora invece 
abbastanza oscura e piuttosto trascurata dalla storiografìa, anche olandese - e 
sull'apporto di questi alla causa valdese, utilizzando soprattutto il dettagliato 
resoconto redatto dallo stesso inviato al ritorno dalla propria missione. In realtà il 
van Ommeren, fermatosi nella Ginevra riformata, non giunse mai in Piemonte e, 
quindi, non partecipò alle trattative pinerolesi. Quindi, in fin dei conti, l'apporto 
dell'inviato olandese appare per la verità piuttosto limitato. Il contributo di de 
Lange ha però aperto un utile squarcio sulle complesse ragioni che nutrirono il 
sostegno delle neonate Province Unite ai valdesi delle Valli e sulle modalità del loro 
effettivo impegno. 

Benché sia indubbiamente stata l'Europa continentale il prioritario teatro per 
gli scontri di religione, Pietro Adamo con James Stewart di Goodtrees: il diritto di 
resistenza tra teologia e secolarizzazione nella tradizione presbiteriana ha ricordato 
come anche nella Scozia della restaurazione voluta da Carlo li Stuart, si 
deliberarono e si attuarono strategie di oppressione (soprattutto per mezzo di pesanti 



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imposizioni fiscali e multe) contro i gruppi divergenti, costituiti prevalentemente 
dai calvinisti presbiteriani. Adamo ha dapprima seguito la cosiddetta "rivolta del 
Pentland", ossia la sollevazione armata presbiteriana verificatasi nel novembre 1666 
e che vide tra i reclutatori gli stessi ministri del culto. La rivolta, che si concluse con 
lo scontro finale a Rullion Green ed innescò in seguito una pesante repressione, 
creò per la chiesa calvinista scozzese il prototipo del martirio. Il relatore ha poi 
accennato agli scritti dell'avvocato scozzese James Stuart, da cui emergerebbe 
come il presbiterianesimo non solo fosse una scelta di campo religioso, ma anche 
un'espressione identitaria e fondativa propriamente scozzese, da mettersi in 
relazione all'altrettanto caratteristica forma del covenant. 

Nel 1685 la revoca dell'Editto di Nantes espresse in modo nitido il 
programma di Luigi XIV nell'ambito della politica religiosa. In Réfuge, chiesa del 
deserto, camisards, tra normalizzazione e rivolta Dino Carpanetto ha preso in 
esame le diverse posizioni conseguentemente emerse tra i riformati francesi a 
giustificare la ribellione e la resistenza a difesa della propria fede, con particolare 
riguardo alla rivolta dei cosiddetti camisards, ossia alle azioni di guerriglia 
verificatesi tra 1702 e 1710 nella regione della Cevenne. Oltre a rivolgere uno 
sguardo agli emigrati francesi rifugiatisi a Londra (i cosiddetti "French Protêts"), 
Carpanetto si è soffermato sui riformati francesi radicali e intransigenti (come, ad 
esempio, Pierre Jurieu), che, allontanandosi dall'ortodossia calvinista, spesso si 
ispirarono al profetismo biblico-apocalittico (ma, anche, extrabiblico) per motivare 
la ribellione politica. 

Numerosi e differenziati, gli interventi delle due fitte giornate torresi non 
hanno però esaurito il campo d'investigazione proposto. Hanno, anzi, sollevato ed 
aperto ulteriori questioni. In ambito prettamente valdese si è lamentata l'assenza di 
un'attenzione specifica rivolta alla figura di Enrico Arnaud, «pastore e duce dei 
valdesi» (per usare una controversa e datata espressione di Emilio Comba), il quale 
nel 1686 guidò la resistenza armata a Torre Pellice contro le truppe di Vittorio 
Amedeo II di Savoia. Problema più complessivo e non trascurabile si è rivelato poi 
quello della scarsa attingibilità delle fonti sulla predicazione pastorale rivolta ai 
gruppi armati. Quello della predicazione pastorale, forse il punto rimasto ancora 
maggiormente irrisolto, è però nel contempo il campo che lascia a tutt'oggi più 
spazio per altre indagini. Ancora da indagare resta anche la consuetudine della 
benedizione agli eserciti e alle truppe prima delle battaglie. Come, pure, il possibile 
rapporto tra una sempre più capillare ed efficace azione inquisitoriale, volta al 
disciplinamento dei costumi e dei comportamenti, e il coevo tentativo di 
normalizzare la vita militare. 

Pur in modi diversi, è certo che i quattordici interventi abbiano confermato la 
validità euristica dell'accento posto quest'anno sulla "violenza". Fin dal titolo del 
Convegno emergeva, infatti, la precisa scelta dell'espressione "violenza armata" 
rispetto ad altre possibilità formulati ve ("lotta armata", "resistenza armata". 



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"scontro armato", "conflitto armato", ...), magari in parte già esperite*. I quattordici 
interventi hanno ricordato che, pur in tempi, luoghi e contesti differenti, le armi 
sempre e comunque mettono di fronte alla violenza nella sua accezione etimologica 
più autentica: una forza costrittiva che viola la libertà, i corpi, le decisioni altrui. E 
che le pagine evangeliche invitano espressamente a riporre nel fodero. 

FRANCESCA TASCA 

francesca.tasca@freenet.de 



Si veda, ad esempio, Con o senza le armi. Controversistica e resistenza 
armata nell'età moderna. Atti del XLVII Convegno di studi sulla Riforma e sui 
movimenti religiosi in Italia (Torre Pedice, 8-9 settembre 2007), a cura di Pawel 
Gajewski e Susanna Peyronel Rambaldi, Torino, Claudiana, 2008 (Collana della 
Società di studi valdesi, 27). 



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Necrologi 



Federico Emidio Bo (1985-2013) 



Li dia de l 'orne son breo e lo numbre de li mes de lui es enapres Tu 
(Sermone del Mesquin, Giobbe 14,5) 

Domenica 7 aprile 2013 il giovane socio Federico Emidio Bo è 
improvvisamente mancato a Santiago de Compostela all'età di 27 anni per un male 
che lo aveva attaccato in modo inesorabile, senza che lui, né altri, ne fossero a 
conoscenza. 

Dopo aver frequentato il liceo classico torinese Massimo D'Azeglio, si era 
iscritto alla Facoltà di Lettere e Filosofia dell'Università degli Studi di Torino, 
formandosi sotto la guida della professoressa Luciana Borghi Cedrini che lo aveva 
diretto nella redazione della sua tesi triennale, intitolata Materiali per un 'edizione 
degli antichi sermoni valdesi (dal ms. 263 di Dublino), discussa nel 2007, e 
successivamente, di quella magistrale, Prove di edizione dei sermoni valdesi: il 
sermone del mesquin ed il sermone su Erodiade, discussa nel 2010. Il suo percorso 
di formazione era proseguito nell'autunno dello stesso anno con l'ottenimento di 
una borsa del Dottorato Europeo in Filologia Romanza all'Università degli Studi di 
Siena (XXVI ciclo), nell'ambito del quale aveva intrapreso lo studio dell'opera E! 
libro del conocimiento de todos los reinos, un manoscritto castigliano della fine del 
XIV secolo, sotto la guida del professor Alfonso D'Agostino, dell'Università degli 
Studi di Milano. Le ricerche che stava conducendo a Santiago, seguite della 
professoressa Pilar Lorenzo Gradin, vertevano appunto su questo manoscritto, del 
quale stava allestendo un'edizione critica. 

La sua collaborazione all'edizione degli Antichi sermoni valdesi, patrocinata 
dalla Casa Editrice Claudiana di Torino e dalla Tavola Valdese, in accordo con la 
Società di Studi Valdesi, e diretta dalla professoressa Borghi Cedrini, avviata 
durante i lavori per le tesi di laurea, era proseguita anche negli anni successivi, 
quando aveva assunto il ruolo di coordinamento del gruppo. A questo particolare 
argomento di studio, così prezioso e importante per la nostra Società, aveva 
dedicato la sua produzione scientifica: L 'antica letteratura valdese, stampato in 
Letteratura per una lingua, lingua per una letteratura {Atti del convegno 
dell'Associazione "Amici della Scuola Latina", Pomaretto, 25 settembre 2010), pp. 



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41-46 e poi pubblicato in «La beidana», 71 (giugno 201 1), pp. 38-46; / manoscritti 
valdesi di Dublino: i sermoni e il lezionario del ms. Du267, in corso di stampa negli 
Atti del convegno Conflict & Society in Savoy 1400-1700 (Dublin, Trinity College, 
26-28 maggio 2010); / manoscritti valdesi e le Valli del Piemonte: nuove 
prospettive sugli antichi luoghi di conservazione nelle Valli oggi dette Valdesi, in 
corso di stampa negli Atti del convegno Les Etats de Savoie entre France et 
Espagne (Aosta-Gressan, 24-26 maggio 2012). 

L'ultimo lavoro al quale aveva dedicato le sue energie e la sua passione è il 
saggio che vede la luce nelle pagine di questo Bollettino; aveva rivisto le bozze e 
discusso le correzioni con la professoressa Borghi Cedrini ancora il giorno prima di 
andarsene per sempre. L'articolo, sollecitato con insistenza dalla Redazione 
nell'ottica di dare visibilità all'importante progetto al quale stava collaborando, 
avrebbe dovuto segnare l'inizio di quella che si prospettava come lunga e profìcua 
collaborazione, iniziata sin da quando a Federico, che sapevamo interessato alla 
filologia, avevamo segnalato l'invito a occuparsi dei manoscritti valdesi che la 
professoressa Borghi Cedrini aveva rivolto ai giovani durante il convegno del 2006 
della Società di Studi Valdesi dedicato alla formazione e alla trasmissione del 
patrimonio culturale valdese. Federico ci assicurò che era già sua intenzione 
chiedere alla Professoressa di seguirlo nella stesura della tesi. Dai suoi scritti si 
delinea con chiarezza la sua fisionomia di studioso guidato dalla passione per 
l'oggetto di studio e dall'uso consapevole degli strumenti della disciplina filologica, 
che aveva imparato a maneggiare con perizia e acribia sotto la guida della sua 
Maestra, punto di riferimento fondamentale per il giovane studioso che, pur sicuro 
dei suoi mezzi, era sempre attento a far fruttare i suggerimenti che gli erano 
proposti. 

La vita è stata nei suoi confronti avara di giorni, ma generosa di doni, che 
Federico ha saputo investire, senza risparmiare le forze, nello studio, dove aveva 
ampiamente avuto modo di mostrare la sua intelligenza e la sua disciplina; nella 
Chiesa, testimoniando con ardore la sua fede appassionata, prima di tutto nella sua 
comunità battista di Via Passalacqua a Torino, dove si era battezzato nel 2006 e 
dove era membro attivo, successivamente nella Federazione Giovanile Evangelica 
Italiana (Fgei), della quale era membro del Consiglio, nonché della redazione del 
Notiziario; nelle sue relazioni con la famiglia e gli amici, che lo ricorderanno 
aperto, gioioso e dotato di un'ironia leggera che, qualità rara, sapeva anche 
rivolgere verso se stesso. 



Matteo Rivoira 



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Relazione del Seggio della Società di Studi valdesi 
sull'attività 2011-2012 

all' Assemblea ordinaria dei soci del 25 agosto 2012 

Attività ordinaria 

Vita della Società 

L'attività del Seggio della Società di Studi Valdesi (Gabriella Ballesio, 
vicepresidente; Bruno Bellion; Giorgio Ceriana Mayneri, cassiere; Davide Dalmas; 
Daniele Jalla; Susanna Peyronel, presidente; Matteo Rivoira, segretario; con Bruno 
Mathieu e Roberto Prochet revisori dei conti), in questo anno sociale (settembre 
201 1 - agosto 2012), è stata regolare e contraddistinta da una buona collaborazione, 
con l'attivo contributo dei revisori dei conti. 

Il Seggio ha proseguito l'indirizzo delineato l'anno scorso, di esame attento 
dei progetti e della valutazione delle priorità e delle possibilità di proseguire le 
iniziative tradizionali. In questo necessario, anche se problematico, 
ridimensionamento delle nostre attività, il Seggio uscente sottopone alla valutazione 
dell'Assemblea, e del futuro Seggio, l'opportunità di realizzare il Convegno, che 
era stato proposto da Grado Giovanni Merlo e Susanna Peyronel per il 2013: 
«Identità valdesi: dal Medio Evo all'Età contemporanea». Sebbene un cambiamento 
nella politica culturale perseguita in questi anni, che permette di conservare 
visibilità sul piano nazionale e internazionale, costituisca un notevole 
ridimensionamento per la Società, il Seggio, infatti, si è interrogato sulla possibilità, 
da parte della Società, di sostenere ogni anno, così come avviene da tempo, un 
importante Convegno internazionale, impegnativo dal punto di vista sia economico, 
sia organizzativo. La Società potrebbe, quindi, considerare di organizzare un 
importante Convegno ogni due anni, alternativamente ad una giornata a carattere 
seminariale o tavola rotonda, che non impegni economicamente e dal punto di vista 
organizzativo. 

Il Seggio ringrazia sentitamente, in particolare per le sue capacità di 
mediazione e di equilibrio, il pastore Bruno Bellion che, dopo vari mandati da parte 
dell'Assemblea, ha deciso di non ripresentare la propria candidatura. 

Soci e abbonamenti 

Il Seggio, come richiesto dall'assemblea precedente, ha proseguito, con 
l'aiuto del cassiere Giorgio Ceriana Mayneri, la revisione dell'elenco dei soci con la 
finalità di recuperare i soci ritardatari e di acquisire nuovi soci e nuovi 
abbonamenti. Il Seggio inoltre ha deciso di creare un archivio storico che documenti 
l'elenco dei soci al 31 agosto di ogni anno. Tale sforzo sta dando qualche frutto, e 



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quest'anno è stato possibile mantenere costante il numero dei soci a 357, perché, a 
fronte, purtroppo, di tre decessi e di cinque dimissionari, abbiamo ricevuto otto 
nuove richieste di associazione. 

Nella passata Assemblea di agosto 2011 era stato chiesto di esaminare la 
possibilità di aumentare la quota sociale dagli attuali 28 euro ad una cifra tra i 30 e i 
35 euro. La quota sociale, com'è noto, comprende l'abbonamento a due Bollettini e 
tre Beidane, l'Opuscolo del XVII febbraio e uno sconto del 50% sulle pubblicazioni 
della Società. Dopo attente valutazioni, considerando che l'attuale cifra di 28 euro è 
ferma dal 2004 e che i costi di spedizione postale sono aumentati, il Seggio uscente, 
con l'approvazione dell'assemblea finanziaria del 21 aprile 2012, propone 
all'assemblea generale di agosto 2012 un aumento della quota sociale a 32 euro per 
l'Italia e 37 euro per l'estero. 

Biblioteca della Società 

La SSV ha affidato alla Fondazione Centro Culturale Valdese la gestione del 
proprio patrimonio librario. Ciò assicura per la Biblioteca sociale un ampio orario di 
apertura e una qualificata consulenza a favore degli studiosi che sono interessati alla 
consultazione della nostra Biblioteca. E altresì affidata alla competenza dei 
bibliotecari del Centro Culturale la registrazione e collocazione dei periodici che 
ogni anno vengono ad accrescere il prezioso patrimonio di cui la Società dispone. 

Il lavoro di catalogazione per la Bibliografia valdese on line continua ad 
essere sviluppato in collaborazione con il Centro Culturale Valdese sotto la 
direzione di Albert de Lange e con l'apporto di alcuni volontari, con 8.880 schede 
bibliografiche attualmente inserite. 

Archivio storico 

Anche quest'anno gli archivi valdesi, e quindi l'Archivio della Società di 
Studi valdesi, sono stati consultati da numerosi studiosi. Tra i doni pervenuti, 
segnaliamo il versamento di una documentazione appartenente a Charles Beckwith, 
donata dagli eredi Roberto e Fabrizio Coisson, assieme ad un fondo fotografico, che 
completa il Fondo Beckwith già esistente presso l'Archivio della Società. Questa 
documentazione è stata particolarmente preziosa per la redazione della nuova 
biografia del generale, a cura di Franco Giampiccoli. Mario e Paolo Turin hanno 
donato alcune lettere della bisnonna, Renée Vinçon, ed Elena e Maria Peyrot i 
quaderni di scuola della maestra Catherine Bellion. Ringraziamo, inoltre, coloro i 
quali hanno voluto depositare carte sciolte o materiali documentari, che 
arricchiscono il patrimonio della nostra Società. 

A rchivio fotografico 

L'Archivio fotografico valdese, che conserva i fondi fotografici di proprietà 
della Società di Studi Valdesi, della Fondazione Centro Culturale Valdese e della 



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Tavola Valdese, continua ad essere aperto alla consultazione il venerdì mattina, e la 
sua gestione è affidata anche quest'anno alla Società in base alla convenzione tra i 
tre enti proprietari. 

Per quanto riguarda l'attività ordinaria, è tuttora in corso la catalogazione, a 
cura di Enrica Morra e Sara Rivoira, del fondo di lastre fotografiche di David 
Peyrot, mentre la ricerca iconografica per il Dizionario biografico on-line e la 
collaborazione per la mostra su Bartolomeo Peyrot (organizzata a cura del CAI e 
del Comune di Bobbio Pellice) hanno richiesto un impegno particolare. Tra i 
materiali fotografici pervenuti, citiamo il dono di Mario e Paolo Turin, a 
completamento del Fondo Daniel Turin, e alcuni album appartenenti alle famiglie 
Meille-Beckwith e Malan, donati dagli eredi Coisson. 

Il calendario Valli Nostre 2012 ha scelto l'Archivio fotografico come tema dei 
vari mesi, e sul volume Beni fotografici. Archivi e collezioni in Piemonte e in Italia, 
a cura di Dimitri Brunetti, pubblicato dalla Direzione cultura della Regione 
Piemonte, l'AFV è stato presentato in un saggio di Gabriella Ballesio. 



Manifestazioni 

Convegni storici sulla Riforma e sui movimenti religiosi in Italia 
Convegno 201 1 

Il LI Convegno della Società di Studi Valdesi, "Il protestantesimo italiano nel 
Risorgimento: influenze, miti, identità", organizzato dal Seggio con la 
collaborazione di Simone Maghenzani, nell'ambito delle celebrazioni del 150° 
anniversario dell'Unità d'Italia, si è svolto a Torre Pellice da 2 al 4 settembre 201 1. 
Il Convegno si è posto l'obiettivo di investigare i rapporti intercorsi nel XIX secolo 
tra il multiforme protestantesimo europeo e quello italiano, alla luce della più 
recente storiografia: dagli scambi ideali, all'esportazione di modelli ecclesiali, alla 
creazione di identità, all'elaborazione di miti nazionali, al ruolo delle comunità 
straniere nella penisola. Con la partecipazione di relatori italiani e stranieri, sono 
state esplorate, in particolare, tre principali direttrici di ricerca: le influenze 
spirituali e materiali del protestantesimo europeo, la nascita dei miti di auto- 
rappresentazione degli evangelici italiani, la creazione di molteplici identità 
ecclesiali che strutturarono il protestantesimo italiano, alla chiusura della stagione 
risorgimentale. Il Convegno ha avuto un buon successo di pubblico ed è in corso la 
pubblicazione degli Atti. 

Convegno 2012 

Il LII Convegno "Predicazione, eserciti e violenza armata nell'Europa delle 
guerre di religione (1560-1651)", che si svolgerà tra l'8 e il 9 settembre 2012, è 
stato organizzato da Susanna Peyronel e Gianclaudio Civaie, dell'Università di 



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Milano, con la collaborazione di alcuni importanti studiosi internazionali (Pietro 
Adamo, Università degli Studi di Torino; Philip Benedict, IHR, Université de 
Gèneve; Vincenzo Lavenia, Università degli Studi di Macerata; José Martinez 
Millàn, IULCE, Universidad Autònoma de Madrid; Cornei Zwierlein, Ruhr- 
Universitàt Bochum). Il Convegno prenderà spunto, quasi come un laboratorio, 
dalla lotta dei valdesi delle valli piemontesi contro il duca di Savoia, in cui i 
ministri riformati svolsero un ruolo rilevante, sia nella contrattazione politica sia 
nella mobilitazione armata. In questo conflitto furono sperimentate soluzioni 
politiche e militari, che nei decenni seguenti ebbero sviluppi sia sul fronte riformato 
sia nello schieramento cattolico, durante le guerre di religione che sconvolsero 
T Europa, dalla Francia alle Fiandre fino alla rivoluzione inglese. Interesse del 
Convegno sarà soprattutto lo studio della predicazione praticata dai ministri 
protestanti e dal clero cattolico, per confrontare le differenti proposte elaborate dai 
contrapposti fronti confessionali e la diversa lettura data alle Scritture. 

Convegno storico del Laux (Val Chisone) 

Anche quest'anno la Società, grazie all'apporto di Bruno Bellion, è stata tra 
gli enti organizzatori della settima edizione del progetto-convegno "Cattolici e 
valdesi: dai conflitti alla convivenza", promosso anche dal Comune di Usseaux, dal 
Centro Studi e Ricerche sul Cattolicesimo della Diocesi di Pinerolo, dall'Archivio 
diocesano e dall'Associazione culturale "La Valaddo". Il convegno, dal titolo 
Economia e società nelle Valli Chisone e Germanasca, si è svolto il 4 agosto con 
interventi di Mario Miegge, Paolo Sibilla, Claudio Bermond, Giovanni Balcet, 
Renata Allìo e Giorgio Grietti e ha visto la partecipazione di circa duecento 
persone. 

Serata pubblica della SSV 

La serata del 21 agosto 2011, dal titolo Protestanti Risorgimentali. Il 
Dizionario on line a cura di Sara Rivoira, Sara Tourn, Sergio Velluto, Gabriella 
Ballesio, moderata da Mario Cignoni, è stata dedicata alla presentazione del 
progetto curato dalla Società di Studi valdesi in occasione del 150° anniversario 
dell'Unità italiana, con lo scopo di offrire agli studiosi schede bio-bibliografiche dei 
personaggi del mondo evangelico italiano nell'Ottocento. La serata del 26 agosto 
2012 sarà incentrata sulla figura di Charles Beckwith, di cui quest'anno ricorre il 
centocinquantenario della morte, con la presentazione della biografia scritta da 
Franco Giampiccoli, che illustrerà i risultati delle sue nuove ricerche, insieme a 
Giorgio Tourn e alle letture di Jean Louis Sappé. 



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Pubblicazioni 

Bollettino 

11 «Bollettino», la cui redazione è costituita da Davide Dalmas, Albert de 
Lange, Marco Fratini, Gianmario Italiano, Roberto Morbo, Susanna Peyronel, 
Matteo Rivoira, Daniele Tron, è uscito con un numero miscellaneo, datato dicembre 
201 1, ed entro la fine dell'anno uscirà un numero doppio, datato giugno 2012 e 
dicembre 2012, che contiene gli Atti del Convegno dell'anno scorso, "Il 
protestantesimo italiano nel Risorgimento: influenze, miti, identità". La scelta di 
uscire con un numero doppio è stata fatta dal Seggio e dalla Redazione del 
Bollettino al fine di colmare il ritardo di sei mesi che da anni segnava la 
pubblicazione del Bollettino. Il Seggio ha infatti considerato assai importante, per 
una valutazione della nostra rivista all'interno delle riviste internazionali, riuscire ad 
uscire puntualmente e, dall'anno prossimo, adottare i criteri necessari per questa 
valutazione (referee, abstract, etc.). 

La beidana 

Il n. 73 del periodico, uscito in febbraio, ha pubblicato saggi dedicati alle 
biblioteche e a personaggi legati al mondo del libro; il fascicolo n. 74, uscito in 
luglio, è stato dedicato alle comunità di Prali e Rodoretto in occasione del 
cinquantenario dell'inaugurazione del nuovo tempio di Prali, con articoli sulla storia 
sociale, demografica e antropologica del territorio. Entro fine anno uscirà il n. 75, a 
carattere miscellaneo. 

Opuscolo del 1 7 febbraio 

L'Opuscolo 2011, a cura di Sara Tourn, è stato dedicato al periodico 
evangelico «L'Amico dei Fanciulli», una delle più antiche riviste per l'infanzia 
pubblicate in Italia. Il prossimo avrà come tema l'istruzione femminile alle Valli 
nell'Ottocento, dalle Ecoles des filles al Pensionnat, curato da Gabriella Ballesio e 
Sara Rivoira. 
Collana storica 

La Società di Studi Valdesi, nell'intento di migliorare le sue pubblicazioni per 
le quali ha ottenuto dei finanziamenti dall'OPM, ha pubblicato quest'anno due 
volumi. 

Il primo volume, Giovanni Calvino e la Riforma in Italia. Influenze e conflitti, 
a cura di Susanna Peyronel Rambaldi, raccoglie gli Atti del Convegno tenutosi a 
Torre Pellice nel settembre 2010. Ideato in occasione del cinquecentenario della 
nascita di Giovanni Calvino, il volume si propone come articolato momento di 
riflessione e discussione dei rapporti, complessi e talvolta drammatici, tra il 
Riformatore ginevrino e l'Italia, sullo sfondo di un periodo convulso, segnato da 
massacri, vendette, repressioni e roghi. Emergono così, forse per la prima volta in 



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una pubblicazione italiana, le motivazioni politiche, oltre che ideologiche, di tali 
feroci contrapposizioni dottrinarie. Se Calvino resta un arduo oppositore di coloro 
che intendono - per dirla con le sue parole - "scherzare con Dio", la storia dei suoi 
rapporti con l'Italia e con gli italiani si arricchisce, si sfuma, si umanizza e insieme 
si storicizza. 

11 secondo volume, Bilychnis. Una rivista tra fede e ragione (1912-1931), di 
Antonio Mastantuoni, docente di Storia e Filosofia ad Avellino e membro della 
redazione meridionale della rivista «Filosofia e Teologia», raccoglie un ampio 
saggio e un'antologia di articoli della Rivista. Edita tra il 1912 e il 1931 dalla 
Facoltà della Scuola Teologica Battista di Roma, la rivista di studi religiosi 
«Bilychnis» ha preso il nome dalla lucerna a doppia fiammella dei primi cristiani, 
nell'intento di raffigurare il bisogno di alimentare tanto la fiamma della scienza 
quanto quella della fede. In nome della libertà di coscienza e del «principio fecondo 
della collaborazione di elementi diversi», «Bilychnis» fu luogo d'incontro e di 
riflessione tra uomini di fedi e di posizioni differenti, ospitando, oltre a importanti 
voci del protestantesimo, il contributo di studiosi quali G. Levi della Vida, D. 
Lattes, E. Lo Gatto, G. Tucci, G. Rensi. Le sue pagine documentano l'esigenza di 
un rinnovamento spirituale che si alimentava nella tensione, dialettica e talvolta 
contraddittoria, tra fede e ragione, tra cristianesimo e mondo moderno. 



Progetti speciali 

Sito internet 

Il sito internet della Società ( www.studivaldesi.org ) continua ad essere 
visitato da numerosi utenti (il numero di contatti nel 2011 è stato di 114.662 e da 
gennaio a luglio 2012 di 256.596). È consultabile una nuova sezione con il 
Dizionario biografico dei Protestanti e sono inseriti regolarmente aggiornamenti in 
varie pagine. 

Progetto cartografia Vaili valdesi 

Il progetto, coordinato da Vittorio Diena, al quale hanno collaborato 
quest'anno Enrica Morra, Albert de Lange, Daniele Tron, Marco Fratini e Giorgio 
Ceriana Mayneri, è finalizzato ad offrire agli studiosi la consultazione delle carte a 
stampa dei secoli XVI-XIX, raffiguranti in modo significativo le Valli valdesi e il 
territorio legato alla storia valdese, nonché alla creazione di una bibliografia 
specifica, consultabile sia sul web, sia presso l'Archivio della Società. 11 progetto, 
com'è noto, si articola in quattro fasi: 1 ) Individuazione delle carte significative, 
attraverso una ricognizione della letteratura, degli archivi, delle collezioni private, 
delle segnalazioni di studiosi ecc. 2) Acquisizione delle carte con varie modalità. 3) 
Indicizzazione delle immagini digitalizzate e stampate. 4) Catalogazione delle carte 
con inserimento nella Bibliografia valdese on-line. 



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217 



Alla fine del giugno 2012, sono state acquisite 256 carte, indicizzate 217 e 
inserite in Bibliografia valdese 127: si valuta dunque di aver realizzato circa la metà 
del progetto. Per migliorare la visibilità ed aiutare gli studiosi, si è provveduto a 
descrivere il progetto •'Cartografia delle Valli valdesi" sul Sito della Società, 
allegando anche l'indice cronologico delle carte disponibili e catalogate, in modo da 
permettere agli studiosi di avere una prima indicazione delle carte consultabili. 

Pur non essendo ancora costituita una postazione informatica presso la 
Società, per permettere la consultazione agli interessati di tutto il materiale 
esistente, si è già fornita l'opportunità ad alcuni studiosi di utilizzare (per 
pubblicazioni, mostre ecc.) alcuni documenti dell'Archivio cartografico valdese. 
Nel numero 72 (novembre 201 1) della Beidana, inoltre, è stato ospitato un articolo 
di Vittorio Diena che illustra il progetto ed esemplifica alcune opportunità di 
approfondimento. 

Il progetto Cartografia si avvale della collaborazione dell'Archivio Storico 
della Città di Torino. dell'Archivio della Biblioteca centrale della Facoltà di 
Architettura del Politecnico di Torino e di alcuni collezionisti privati, ed ha ottenuto 
contributi della Regione Piemonte, della Fondazione della Cassa di Risparmio di 
Saluzzo e doni finalizzati da parte di soci della Società. 

Per il futuro, il progetto dovrà fare a meno del prezioso contributo di Enrica 
Morra, che con lettera datata 30 giugno 2012 ha comunicato che, per motivi 
personali, non poteva continuare la sua collaborazione al progetto. Il Seggio, 
pertanto, non avendo modo per il momento di trovare una persona qualificata atta a 
sostituire l'attività di Enrica Morra, ha deciso di sospendere temporaneamente il 
progetto Cartografia e di demandare al Seggio che verrà eletto dall'Assemblea la 
nomina di una nuova Commissione, che decida le modalità di prosecuzione. 



Progetto Dizionario biografico dei Protestanti in Italia 

Il Dizionario biografico on-line dei Protestanti in Italia è disponibile sul web 
dal 17 febbraio 2012 (consultabile sui siti www.biografieprotestanti.it e 
wwAv.studivaldesi.org ) e comprende attualmente varie centinaia di schede, 
continuamente incrementate anche con la collaborazione di studiosi esterni. Come 
già accennato, dopo le biografie relative al periodo risorgimentale, auspichiamo di 
poter inserire progressivamente i personaggi dell'intero XIX secolo, e di poter 
ampliare il repertorio alle figure del Novecento, nonché a quelle dei secoli XVI, 
XVII e XVIII. 



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Situazione Finanziaria 

Come per il 2010-2011, anche quest'anno i tagli alla cultura da parte del 
Ministero e della Regione Piemonte, che interesseranno tutte le istituzioni culturali 
italiane, coinvolge anche la nostra associazione, che fino a questo momento, pur 
con significative riduzioni, ha tuttavia sempre ottenuto un contributo per le proprie 
iniziative. La nostra Società aderisce all'Associazione delle istituzioni di cultura 
italiane (AIO) e al coordinamento delle Istituzioni culturali del Piemonte, nato in 
questa contingenza. Il Seggio uscente ha seguito con attenzione, partecipando anche 
ad alcuni incontri a Torino, lo sviluppo della situazione che, per il momento, appare 
ancora priva di soluzioni e dunque carente di finanziamenti . 

Ci auguriamo che, se ci sarà un miglioramento della situazione economica, i 
finanziamenti ricomincino gradatamente ad aumentare dal 2014. 

Il bilancio consuntivo 2011, approvato dall'Assemblea dei soci il 21 aprile 
2012, si è chiuso con un saldo attivo di 46,02 euro a fronte di una spesa di 
96.224,09 euro. Il patrimonio è rimasto sostanzialmente uguale passando da 
1 66.489 del 20 1 0 a 1 66. 1 63 del 20 1 1 

Nel corso dell'anno il realizzarsi dei progetti previsti ha riscontrato un ritardo 
nei pagamenti dagli enti Ministeriali, Regionali e dall'otto per mille che però si 
sono in massima parte concretizzati nei primi mesi del 2012. Pertanto troverete nei 
ratei attivi del bilancio patrimoniale un totale di 46.620,67 che in massima parte è 
iniziato a pervenire da marzo 2012. La situazione dei ratei attivi a luglio 2012 è 
migliorata passando alla cifra di 20.216,92. 

Il futuro, tuttavia, permane sempre incerto. In questa situazione di precarietà, 
il seggio presenta per il 2012-2013 un preventivo fondato solo su progetti finanziati 
sia dall'OPM sia dalla Regione Piemonte, sia dal Ministero, che verranno spesi solo 
in caso di approvazione. Come si è detto, per un ulteriore risparmio, si rimanda alla 
discussione dell'Assemblea la questione dei Convegni annuali e in particolare 
dell'annullamento del Convegno 2013. 

Il preventivo di spesa previsto (allegato alla relazione ) per il 2013 è di 
82.500 euro in pareggio. 

Il Seggio fa inoltre affidamento sulla liberalità di molti affezionati 
sostenitori, che con i loro doni, previsti come donazioni e liberalità varie, ci 
auguriamo arrivino alla cifra di € 2.000,00. Assommati alle quote dei soci, e ai 
proventi finanziari, questi aiuti dovrebbero contribuire alle spese di gestione per 
circa € 17.000,00, che aumenteranno se la quota sociale verrà modificata. 

Il Seggio ritiene infatti che alcune delle voci di uscita non siano riducibili, 
come quelle che attengono alla responsabilità del funzionamento della Biblioteca e 
del Museo o quello per l'utilizzo dei locali dell'Archivio. Osiamo sperare che 
questa solidarietà si saprà esprimere in maniera concreta e permetterà di superare un 
lungo momento di difficoltà, nella prospettiva che in un futuro non troppo lontano 



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la cultura possa tornare ad avere il posto che le compete nei bilanci di Ministero e 
Regione. È di conseguenza di tutta evidenza che, qualora le liberalità di cui si dice 
qui sopra non raggiungano i livelli previsti, il Seggio dovrà ricorrere ad intaccare il 
patrimonio della Società. 

Susanna Peyronel, presidente 
Gabriella Ballesio, vicepresidente 
Bruno Bellion, 

Giorgio Ceriana Mayneri cassiere 
Davide Dalmas 
Daniele Jalla 

Matteo Rivoira, segretario 



OPPORTUNITÀ DI SOSTENERE CON IL 5 PER MILLE 
la SOCIETÀ DI STUDI VALDESI 

Care amiche, cari amici, 

anche quest'anno proponiamo la nostra associazione come 
destinataria del contributo 5 per mille delTIRPEF. 

Se desiderate aderire all'invito, vi ricordiamo che, oltre alla firma, 
dovete indicare il codice fiscale che è 94514640013, da inserire nel primo 
spazio "Sostegno del volontariato e delle altre organizzazioni non 
lucrative di utilità sociale, delle associazioni di promozione sociale e 
delle associazioni e fondazioni riconosciute che operano nei settori di cui 
all'art. 10, c. 1, lett a), del D.Lgs. n. 460 del 1997" . 

Grazie! 



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Convocazione Assemblea 

L'Assemblea ordinaria della Società di studi valdesi, 

è convocata per sabato 24 agosto 2013, 

alle ore 9:00 in prima convocazione e alle ore 17:00 in seconda convocazione 
presso la Casa Unionista, in via Beckwith 5, Torre Pellice. 

Ordine del giorno: 

elezione del presidente e del segretario dell'Assemblea 
relazione del Seggio sulle attività 20 1 2-20 1 3 

illustrazione delle attività 2012 della Fondazione Centro Culturale 
Valdese 

presentazione nuovi soci 
discussione 

approvazione dell'operato del Seggio 2012-2013 
approvazione del bilancio preventivo 2014 
elezione del Seggio 20 1 3-20 1 4 
elezione dei revisori dei conti per l'anno 20 1 3 
varie ed eventuali 



Il Seggio 



VITA DELLA SOCIETÀ - BSSV 2 1 2, 20 1 3 



221 




Caro Socio, cara Socia, 

Le rammentiamo che in occasione dell'ultima Assemblea di agosto 2012 i 
soci presenti hanno votato l'aumento della quota sociale, ferma da diversi anni, 
da 28 euro a 32 euro per l'Italia e per l'estero da 33 euro a 37 euro. 

La quota annuale, che dà diritto a ricevere gratuitamente i due numeri del 
Bollettino, i tre numeri della Beidana, l'opuscolo del 17 Febbraio e ad 
acquistare i volumi della Collana storica con il 50% di sconto sul prezzo di 
copertina, è un importante contributo economico che rende possibile alla 
Società di Studi Valdesi proseguire l'opera di tutela e valorizzazione del nostro 
patrimonio culturale attraverso pubblicazioni, convegni, la gestione della 
biblioteca e dell'archivio e le iniziative che vengono realizzate ogni anno. 

È desiderio comune che il progetto dei fondatori, ancora vivo e attuale, 
costituisca un programma anche per il futuro, ma tutto questo può continuare 
soltanto con una oculata amministrazione e con la collaborazione e il contributo 
anche economico di tutti i soci. 

Per questo rivolgiamo un invito a tutti e a tutte a versare le quote arretrate, 
a rinnovare quella per l'anno in corso, a fare delle piccole donazioni e a 
proporre nuove associazioni e contatti per promuovere nuove energie e per 
arricchire culturalmente la nostra Società. 

Il pagamento può essere effettuato tramite: 

1) conto corrente postale n. 14389100 

2) IB AN: IT 86 V 03069 31070 000026240176 

3) direttamente in segreteria della Società il martedì mattina 
e il giovedì tutto il giorno. 



INDICE 



Federico Emidio Bo. // manoscritto 263 del fondo valdese di 
Dublino: descrizione, storia e annotazioni filologiche 



GlANCLAUDIO Ovale. Il Connestabile e il predicatore. 
Le orazioni funebri dì Arnaud Sorbin in morte 
di Anne de Montmorency tra ideale crociato, 
sacralizzazione della monarchia e visioni 
apocalittiche (1567-1568) 47 



Francesco Dei. Protestanti di Linguadoca e 

scristianizzazione rivoluzionaria (1793-1794) 83 



Note e documenti 

Daniele Tron, Tre documenti del giugno-luglio 1561 
concernenti i valdesi 139 



Rassegne e discussioni 

Matteo Al Kalak, Nuove esigenze e antichi nemici: 

due ricerche sull'Inquisizione a Modena 161 

Susanna Peyronel Rambaldi. Si rincomincia 

dal processo al cardinal Giovanni Morone: la nuova 

edizione a cura di Massimo Firpo e Dario Mon atto 165 

Giovanna Pons. Una testimonianza sulla Chiesa 

Evangelica di lingua italiana di Zurigo 170 



Theological Semina 



1 1012 01494 9244 



Recensioni 



183 



Vita della società 



199 



224 



Finito di stampare il 17 maggio 2012 - Stampatre, Torino 



Società di Studi Valdesi 

10066 TORRE PELLICE (To) Via Beckwith, 3 
C.C. Postale N. 14389100 Codice Fiscale: 94514640013 



DALLO STATUTO DELLA SOCIETÀ 

2. Finalità. 

1) La Società si propone di promuovere studi e ricerche sulla storia e sulla diffusione 
del movimento e delle Chiese Valdesi, sui movimenti di riforma religiosa in Piemonte e in 
Italia e sull'ambiente delle Valli Valdesi. 

2) La Società persegue i propri scopi mediante: 

a) la pubblicazione di ricerche e documenti sul suo Bollettino o in altra sede: 

b) l'organizzazione di convegni di studio e di incontri qualificati, a carattere nazio- 
nale ed internazionale: 

c) l'organizzazione e la messa a disposizione degli studiosi di una Biblioteca e di 
un Archivio storico specializzati: 

d) la creazione e il funzionamento di un Museo storico valdese in Torre Pellice. 
di Musei storici locali e di altri Musei specializzati nelle Valli Valdesi, la collabo- 
razione a iniziative e realizzazioni in questo senso di Enti pubblici e privati attivi 
nelle Valli Valdesi o altrove: 

e) la tutela e la valorizzazione del patrimonio storico ed archivistico delle Valli 
Valdesi, in collaborazione con le Chiese, con la Tavola Valdese, con gli Enti locali 
e con i privati interessati; 

f) l'istituzione di rapporti, scambi di pubblicazioni ed incontri con altre associazio- 
ni che perseguano scopi affini: 

g) la diffusione dell'interesse per la storia e gli studi sul movimento e le Chiese 
Valdesi, sui movimenti di riforma religiosa in Piemonte e in Italia e sull'ambiente 
delle Valli Valdesi; 

h) la partecipazione, sotto qualsiasi forma, in altri Enti od Associazioni culturali 
aventi finalità che rientrano, totalmente o parzialmente in quelle della Società. 

3) La Società non persegue fini di lucro. 

9. Pubblicazioni. 

1) La Società cura la pubblicazione del «Bollettino della Società di Studi Valdesi», 
almeno una volta l'anno e di un opuscolo in occasione del 17 febbraio di ogni anno. 

2) Bollettino ed opuscolo sono destinati a studi e documenti sulla storia e la diffusio- 
ne del movimento e delle Chiese Valdesi, sui movimenti di riforma religiosa in Piemonte e 
in Italia, sull'ambiente delle Valli Valdesi. Essi vengono inviati gratuitamente a tutti i soci 
effettivi in regola con il pagamento della quota sociale, ed a quelli onorari, nonché agli 
abbonati non soci. 

3) La Società promuove inoltre altre pubblicazioni, periodiche e non. inerenti ai pro- 
pri scopi. 



I soci ricevono gratuitamente il Bollettino semestrale. La Beidana e l'opuscolo che 
viene pubblicato in occasione del 17 febbraio. 

Segreteria (responsabile: Luisa Lausarot) - orario di apertura: martedì ore 9.00-13.00: 
giovedì ore 9.00-13.00/ 14.30-18.00 - tel. e fax: 0121.93.27.65. 

Archivio (responsabile: Gabriella Ballesio) - orario di apertura: martedì, mercoledì, 
giovedì ore 9.00-13.00 / 14.00-18.00: venerdì ore 9.00-13.00 - tel. 0121.91.603 

Biblioteca - orario di apertura: martedì, mercoledì, giovedì ore 9.00-13.00 / 14.00- 
18.00: venerdì ore 9.00-13.00 - tel. 0121.93.21.79. 




Semestrale 

Autorizzazione del Tribunale di Pinerolo n. 3/71 del 15 dicembre 1971 
Direttore Responsabile: Daniele Lupo Jallà 
Stampa: Stampatre - Torino 

Sped, in abb. post. - Legge 662/96, art. 2 comma 20/c 
Filiale di Torino - n. 1 - 1° sem. 2013 



€12,00